Demonio (Biblia)

La caída de los ángeles rebeldes, de Hieronymus Bosch, basada en Génesis 6:1-4.

Un demonio (del griego δαίμων, daimon) es una entidad espiritual rebelde cuya actividad, origen y función están asociados con el mal espiritual y la corrupción moral. Son agentes de caos y destrucción, involucrados en la tentación y el sufrimiento de la humanidad. Tienen una organización estructurada, con roles y jerarquías específicas dentro de un orden espiritual hostil.

Vocabulario bíblico para los Poderes de las Tinieblas

En las traducciones modernas a español e inglés, la palabra «demonios» aparece rara vez en el Antiguo Testamento. La versión ESV, por ejemplo, utiliza este término solo en tres ocasiones. La expresión «espíritu maligno» aparece únicamente una vez (Jue. 9:23), un pasaje que puede o no involucrar una entidad sobrenatural. Esto crea la impresión (y fomenta la conclusión errónea) de que el Antiguo Testamento tiene poco que decir sobre los poderes sobrenaturales de las tinieblas.

En realidad, la metáfora de la oscuridad es fundamental para entender cómo los israelitas percibían las experiencias aterradoras de la vida. Los escritores del Antiguo Testamento vinculaban la rebelión de seres sobrenaturales con la oposición reflejada al gozo eterno y la vida destinada por Dios en la creación de la tierra y la humanidad. Un Dios amoroso creó la tierra como su propio templo-habitación , con la intención de que la humanidad fuera parte de su familia. Las rebeliones sobrenaturales trajeron muerte, desastre y enfermedad a la tierra. En lugar de que toda la tierra se convirtiera en un espacio sagrado, la oscuridad permeó el mundo.

Para el israelita antiguo, las amenazas del mundo natural y los peligros de la vida eran consecuencias de rebeliones divinas que, a su vez, fueron catalizadores de la rebelión, la traición y la idolatría en la humanidad. Cualquiera en el Israel antiguo que escuchara o leyera la historia del Edén sabía que no era allí donde vivían. La creación estaba lejos de ser perfecta. La vida en la tierra no era remotamente idílica. Una teología del Antiguo Testamento sobre los poderes de las tinieblas conecta a seres espirituales siniestros con la muerte, el reino de los muertos, y un asalto continuo a la armonía, el orden y el bienestar que el buen Dios de toda la tierra deseaba para el mundo creado para la humanidad.

Esta sección examina brevemente cómo el Antiguo Testamento describe a los poderes sobrenaturales hostiles de las tinieblas en ese contexto. El primer subtítulo abarca una variedad de términos hebreos, considerados en su contexto más amplio del antiguo Próximo Oriente, que identifican a un ser sobrenatural hostil a Dios cuya rebelión llevó al temor, la calamidad, la depravación y la muerte en el mundo de Dios. El segundo subtítulo explica cómo los términos del capítulo anterior fueron traducidos en la Septuaginta (LXX), la antigua traducción griega del Antiguo Testamento hebreo. Los traductores de la Septuaginta a menudo eligieron un término griego para representar varios términos hebreos diferentes. Dado que el Nuevo Testamento fue escrito originalmente en griego, el vocabulario de la Septuaginta a menudo se introduce en el Nuevo Testamento. Como resultado, el Nuevo Testamento tiene menos palabras para referirse a los poderes de las tinieblas y pierde parte de la presentación matizada de los espíritus malignos que se encuentra en el Antiguo Testamento.

Términos hebreos para seres espirituales malignos

Los académicos que han dedicado considerable atención a este tema han señalado desde hace tiempo que «no existe una expresión equivalente para la palabra ‘demonio’ en las lenguas semíticas». Esto es ciertamente cierto, lo cual puede sonar extraño. John Walton resume la situación de manera concisa:

No existe un término general para «demonios» en ninguna de las culturas principales del antiguo Cercano Oriente ni en la Biblia hebrea. En general, se consideran una de las categorías de «seres espirituales» (junto con los dioses y los espíritus de los muertos). El término ‘demonios’ ha tenido una historia irregular; en el uso teológico actual, el término denota a seres, a menudo ángeles caídos, que son intrínsecamente malignos y que obedecen las órdenes de su amo, Satanás. Sin embargo, esta definición solo se volvió común mucho después de que se completara la Biblia hebrea.

A pesar de esta realidad, en la Biblia Hebrea existe una variedad de términos relevantes para nuestro tema. Pero para entender por qué existe esta gran cantidad de términos y la relación entre ellos, es necesario enmarcarlos de acuerdo con la cosmovisión del antiguo Israel.

Los escritores del Antiguo Testamento relacionaron la rebelión de los seres sobrenaturales con los peligros y calamidades que experimentaban. La vida que Dios deseaba para los seres humanos en la tierra había sido desviada y corrompida. Los temores y amenazas del mundo natural eran consecuencias de rebeliones divinas, de las cuales la muerte y el caos se extendieron sobre el mundo de la humanidad. Por esta razón, la mayoría de los términos que encontramos en el Antiguo Testamento pueden ser clasificados como (1) términos asociados con el reino de los muertos y sus habitantes, con lugares temibles asociados a ese reino, o con la amenaza de la muerte misma, o (2) términos asociados con el dominio geográfico de poderes sobrenaturales en rebelión contra YHWH, el Dios de Israel. Pero antes de llegar a esas dos categorías, debemos comenzar con algunos términos generales relacionados con lo que es un espíritu maligno, ontológicamente hablando.

Términos describiendo la naturaleza de los espíritus malignos

Por definición, un espíritu maligno es un espíritu. Los espíritus malignos son miembros de la hueste celestial de Dios que han decidido rebelarse contra su voluntad. Pasajes como 1 Reyes 22:19–23 dejan claro que «los miembros de la hueste celestial de Dios son espíritus (hebreo: rûḥôt; singular: rûaḥ): entidades que, por naturaleza, no están encarnadas, al menos en el sentido de nuestra experiencia humana de ser físicos en forma».

El punto del lenguaje de «espíritu» es el contraste con el mundo de la humanidad. Los miembros de la hueste celestial de Dios no son, por naturaleza, seres corporales, físicos de nuestro mundo terrestre. Por eso los escritores del Antiguo Testamento ocasionalmente usan los términos hebreos šamayim («los celestiales»), kōkebım («estrellas») y qedōšım («santos»). Los dos primeros términos suelen referirse al cielo visible y a los objetos celestiales en ese cielo. Usar este lenguaje para entidades al servicio de Dios las sitúa metafóricamente en el ámbito espiritual no terrestre, el plano de la realidad en el que Dios existe (Sal. 115:3; Is. 66:1; Job. 38:7–8). Una designación como «santos» sitúa a estos seres en la presencia de Dios—en contraste con el mundo de la humanidad (p. ej., Sal. 89:5–7; Job. 15:15).

Un término frecuentemente malinterpretado que identifica a un ser como miembro del mundo no humano y no terrestre es ʾelōhım («dios»; «dioses»). Dado que los escritores bíblicos identifican una variedad de entidades como ʾelōhım que explícitamente diferencian de YHWH y enfatizan como seres inferiores a éste, está claro que el término ʾelōhım no es una etiqueta exclusiva para un único Ser Supremo. Como Michael S. Heiser ha señalado:

Un escritor bíblico usaría ʾelōhım para etiquetar a cualquier entidad que, por naturaleza, no esté encarnada y que sea miembro del reino espiritual. Esta «otredad» es un atributo que poseen todos los residentes del mundo espiritual. Cada miembro del mundo espiritual puede considerarse como ʾelōhım ya que el término nos dice a qué reino pertenece una entidad en términos de su naturaleza.

El término ʾelōhım simplemente significa «seres ‘divinos’»: residentes del mundo sobrenatural. Al elegir ʾelōhım para describir a un ser particular, el escritor bíblico no estaba negando la unicidad de YHWH, el Dios de Israel. Más bien, el término les ayudaba a afirmar que existía un mundo espiritual animado, del cual YHWH era un miembro. YHWH era, por supuesto, único, por cuanto era el Creador no creado de estos otros seres espirituales y superior a ellos en sus atributos.

La palabra ʾelōhım es un vocabulario que trabaja en conjunto con términos como rûḥôt («espíritus»). Algunos de los seres espirituales creados por Dios para servirle en el ámbito espiritual se rebelaron contra él. Su rebelión no significó que dejaron de ser parte de ese mundo o que se convirtieron en algo diferente de lo que eran. Siguen siendo seres espirituales. Más bien, la rebelión afectó (y sigue caracterizando) su disposición hacia, y relación con, YHWH.

Más allá de estos términos ontológicos, es útil agrupar términos que describen a los espíritus malignos en el Antiguo Testamento. Estos pueden ser ampliamente categorizados como: (1) términos asociados con el reino de los muertos y sus habitantes; (2) términos que denotan dominio geográfico de poderes sobrenaturales en rebelión contra YHWH; y (3) criaturas preternaturales asociadas con la idolatría y el terreno profano. El vocabulario explorado en estas categorías deriva de las rebeliones divinas descritas en los primeros capítulos de Génesis.

Es importante señalar que el vocabulario para los espíritus malignos en el Antiguo Testamento parece carecer de un principio unificador. Reconocer y entender la naturaleza sobrenatural de lo que se desarrolla en Génesis 3, 6:1–4 y 11:1–9 (comparar con Deut. 32:8–9) proporciona el marco para cómo los escritores del Antiguo Testamento pensaban sobre el mundo espiritual invisible y su relación con el mundo terrestre. También tendremos que considerar la cuestión de los «pseudo-demonios» en la discusión académica de ciertos términos en el Antiguo Testamento hebreo.

Términos relacionados con el reino de los muertos y sus habitantes

La caída trajo la muerte a la humanidad. Su antagonista sobrenatural, descrito con el término «nāḥāš» («serpiente») en ese pasaje, fue arrojado a «ʾereṣ», un término que suele traducirse como «tierra» pero que también se usa para el dominio de los muertos (Jonás 2:6; Jer. 17:13; Sal. 71:20). Jonás 2:6 es particularmente instructivo en este sentido, ya que la palabra «ʾereṣ» aparece en paralelo con el término «šaḥat» («fosa»), un término frecuentemente empleado para hablar de la tumba o el inframundo (Job. 33:18, 22, 24, 28, 30; Sal 30:9; Is. 51:14).

La figura sobrenatural maligna más conocida en el inframundo bíblico es la serpiente del Edén, conocida posteriormente, a partir del período del Segundo Templo, como «Satanás». La serpiente nunca es llamada «Satanás» (śāṭān) en ningún versículo del Antiguo Testamento. Y, de hecho, es el caso. El tema de por qué es así, cómo se desarrolló la caracterización de esta figura y cómo pasajes distintos de Génesis 3 contribuyen a una teología de esta figura es muy complejo y controvertido, y se abordará con mayor detalle más adelante.

El dominio de los muertos —ese destino postmortem para todos los mortales— es referido mediante una variedad de términos en el Antiguo Testamento hebreo, incluyendo «sheʾôl» («Seol»; «la tumba»), «māwet» («muerte»), «ʾereṣ» («tierra [de los muertos]») y «bôr» («fosa»). Como el reino de los muertos desencarnados, este lugar no tiene una latitud y longitud literal. Sin embargo, la asociación de la muerte con el entierro llevó a los escritores bíblicos a describir a los muertos como «descendiendo» (hebreo y-r-d) a ese lugar (Nm. 16:30; Job. 7:9; Is. 57:9). Lewis resume esta concepción: «Seol representa el lugar más bajo imaginable (Dt. 32:22; Is. 7:11), a menudo usado en contraste con los cielos más altos (Amós. 9:2; Sal. 139:8; Job. 11:8)».

En la teología del Antiguo Testamento, este reino estaba habitado por seres espirituales además de los muertos humanos desencarnados. Aunque el Antiguo Testamento atribuye a Dios la soberanía sobre los muertos y el poder de resucitar a los muertos, el dominio de los muertos no se equipara con la presencia de Dios. De hecho, el dominio de Dios («los cielos») estaba en oposición, muy por encima, del de los muertos. La esperanza de los justos era ser removidos del inframundo. En consecuencia, estos residentes no humanos del Seol eran comprensiblemente percibidos como siniestros y temibles.

1. Refaím (rĕpāʾîm)

Como ha señalado Lewis, «se ha escrito una gran cantidad de literatura sobre la naturaleza de los Refaím, especialmente desde la publicación de textos ugaríticos donde se los menciona extensamente». La concepción bíblica de los רְפָאִים está relacionada, pero difiere de su caracterización (rpʾum) en el antiguo Ugarit.

La English Standard Version traduce rĕpāʾîm como «gigantes», «sombras» (en el sentido de «espíritus de los muertos») o «los muertos», dependiendo del contexto (véase, por ejemplo, 1 Crónicas 20:4; Isaías 26:14; y Job 26:5, respectivamente). Esta variación en la traducción resalta la principal dificultad interpretativa en torno al término: ¿eran los Refaím humanos (vivos o muertos), seres cuasi-divinos o espíritus desencarnados? El uso bíblico abarca todas estas posibilidades, mientras que fuentes extrabíblicas como las tablillas de Ugarit no presentan a los Refaím como gigantes. Los rpʾum ugaríticos son claramente residentes divinos del inframundo. El término rpʾum aparece en paralelo con ʾilnym («dioses del inframundo») y ʾilm («dioses»), y otras tablillas sitúan a los rpʾum en el inframundo. La traducción de רְפָאִים como «sombras» capta la naturaleza «etérea y sombría de los habitantes vivos-muertos del inframundo».

Los refaim bíblicos son residentes sobrenaturales del inframundo, un lugar del plano espiritual de la realidad disociado de la presencia de Dios. Permanecer en ese lugar significaba estar separado de la vida con Dios. Esa idea es evidente en pasajes como Proverbios 21:16: «El hombre que se aparta del camino de la cordura [es decir, quien es un necio, definido en las Escrituras como una persona malvada o incrédula] vendrá a parar en la compañía de los muertos [רְפָאִים]». El necio engañado por la mujer malvada, la necedad, y que habita con ella en su casa, «no sabe que allí están los muertos [רְפָאִים], que sus invitados están en lo profundo del Seol» (Proverbios 9:18).

A diferencia del material de Ugarit, el Antiguo Testamento en ocasiones utiliza el término רְפָאִים para las tribus de gigantes en los días de Moisés y Josué. Se decía que Og, rey de Basán, era el último vestigio de los Refaím (Deuteronomio 3:11, 13; Josué 12:4; 13:12). Los refaím están vinculados a los Anakim en Deuteronomio 2:10–11: «Los Emim habitaron en ella anteriormente, un pueblo grande, numeroso y alto como los Anakim. Ellos también eran contados como Refaím». Según Números 13:33, los anakim procedían de los nephilim.

2. Muerte (māwet/mōt)

Dado que la conexión entre el reino de los muertos y la muerte es obvia, no debería sorprender que la muerte sea, en ocasiones, personificada en el Antiguo Testamento. El punto menos obvio es la inclusión, en el antiguo panteón cananeo, de la deidad conocida como Mōt («Muerte»).

Algunos pasajes del Antiguo Testamento que se refieren a la muerte tienen «connotaciones mitológicas en textos que, sin embargo, podrían leerse de forma totalmente desmitologizada». En la mitología cananea, Mōt es representado como un «consumidor voraz de dioses y hombres» con un apetito desmesurado que «habita en el inframundo, un lugar desagradable de descomposición y destrucción».

La observación de que Mōt ha sido «desmitologizado» es adecuada. Los escritores bíblicos no tenían un «dios de la muerte» distinto de YHWH. La vida y la muerte eran el dominio exclusivo del Dios verdadero (Deuteronomio 32:39; 1 Samuel 2:6; 2 Reyes 5:7). La muerte (מוֹת) estaba bajo la autoridad de YHWH.

Sin embargo, los escritores bíblicos recurrieron a nociones semíticas amplias que sugerían la existencia de una entidad espiritual como señor del reino de los muertos. Dios podía, soberanamente, enviar a alguien al inframundo, pero ciertos textos presentan la idea de que los muertos estarían bajo la autoridad de su maestro.

El Antiguo Testamento no asocia específicamente la muerte con la figura de la serpiente ni con el término śāṭān. La referencia en el Nuevo Testamento al diablo como aquel que tiene «el poder de la muerte» (Hebreos 2:14) tiene raíces en el pensamiento cananeo (e israelita). En la religión cananea, los hijos de El debían luchar por la posición de corregente con su padre. En el Ciclo de Baal, Mōt inicialmente vence a Baal, por lo que Baal parece estar muerto. Sin embargo, Baal revive y conquista a Mōt. El «Príncipe Baal» (ugarítico: baʿal zebul) asciende a la corregencia y se convierte en señor del inframundo en el proceso. Este título cananeo es el trasfondo de Beelzebul, un nombre para Satanás/el diablo en el Nuevo Testamento.

Una idea importante surge de la derrota de Baal por Mōt. Esta deidad era un dios de la tormenta y, como tal, el portador de lluvia, lo cual sostenía la vida y hacía la tierra fértil. Esto significaba que Mōt se asociaba con lo opuesto: el desierto estéril, que era, a su vez, una metáfora del reino de los muertos. En su estudio detallado del motivo del desierto, Alston observa:

Existe una considerable evidencia en el Antiguo Testamento de que existe una relación íntima entre el concepto de “desierto” y el del caos primordial... esa parte de la realidad que no se preocupa por la vida humana y no provee para su sustento, sino que plantea la constante amenaza de extinción.

Más específico a Mōt («Muerte»), Talmon señala: «En el mito ugarítico es Mot, el dios de todo lo que carece de vida y vitalidad, cuya “habitación natural es el desierto abrasado por el sol o, alternativamente, la sombría región del inframundo”».

Existen otros términos en el Antiguo Testamento para los espíritus que residen en el reino de los muertos junto a los rĕpāʾîm. Si la esperanza de los justos era ser rescatados del Seol para la vida eterna con Dios, entonces, por definición, aquellos que quedaban en el Seol residirían allí con los espíritus malignos, cuya residencia en el inframundo se remonta a una rebelión sobrenatural. El inframundo era, por tanto, con lógica, un lugar donde se encontrarían tanto los espíritus de los impíos humanos muertos como los espíritus malignos sobrenaturales.

3. Espíritus (ʾôb; plural: ʾōbôt, también ʿōbĕrîm [«aquellos que han pasado al otro lado»])

Parte de la terminología para estos espíritus temibles proviene de nombres de lugares. Por ejemplo, el área geográfica que incluye Obot y Abarim en el Transjordán (Nm. 21:10–11; 33:43–48) estaba asociada con antiguos cultos a los muertos. Estos dos nombres de lugares significan, respectivamente, «espíritus de los muertos» y «aquellos que han pasado [al inframundo]». El verbo hebreo ʿ-b-r, en el nombre Abarim, significa «cruzar [de un lado a otro]», por lo que el participio Qal ʿōbĕrîm significa «los que cruzan». Spronk señala que este participio «parece tener un significado especial en el contexto del culto a los muertos, denotando a los espíritus de los muertos que cruzan la frontera entre el mundo de los vivos y el mundo de los muertos». Los paralelos ugaríticos refuerzan claramente esta asociación. El cognado ugarítico de ʿōbĕrîm es ʿbrm, que se encuentra en KTU² 1.22 i:15.

En el texto ugarítico KTU² 1.22, que describe una sesión de nigromancia, el rey invoca los espíritus de los muertos (Rephaim) y celebra una fiesta con ellos, probablemente el Festival de Año Nuevo. Se dice que llegan viajando en carros tirados por caballos. Mientras participan en la comida preparada para ellos, se les llama explícitamente «aquellos que cruzaron».

Las asociaciones geográficas con ʿōbĕrîm son evidentes en Ezequiel 39:11, que indica que el «Valle de los Caminantes [ʿōbĕrîm]» está «al este del mar» (ESV). Según Spronk, el mar «probablemente es el Mar Muerto. Así que era parte del Transjordán. Esta es una región que muestra muchos vestigios de antiguos cultos a los muertos, como los monumentos megalíticos llamados dólmenes y los nombres de lugares que hacen referencia a los muertos y al inframundo, como Obot, Peor y Abarim». El término hebreo «Obot» (ʾōbôt) también tiene un matiz de otro mundo y está asociado con los espíritus de los muertos y aquellos que intentaban comunicarse con dichos espíritus. Tropper explica que ʾôb ahora se entiende más comúnmente como una referencia a los espíritus de los muertos, derivando el significado del cognado árabe ʾâba, «volver». Otras etimologías posibles sugieren interpretar ʾôb como «hostil» (una derivación de la raíz ʾyb, «ser enemigo»); o como «ancestral». Según Tropper, quienes defienden el significado «ancestral»

asumen una conexión etimológica entre ʾôb y ʾāb, «padre, ancestro». El significado «espíritu ancestral» para ʾōb se basa en varias consideraciones. En el antiguo Oriente, la nigromancia era parte del Culto a los Ancestros. Esto implicaba esencialmente la invocación e interrogación del patriarca muerto del cual una familia podía buscar consejo y ayuda. Varias veces en el AT, el término hebreo ʾābôt, «padres», similar a ʾōbôt, designa a los ancestros muertos.

Ciertos lugares alejados de Canaán, la Tierra Santa, como Obot y Abarim, se consideraban el destino de aquellos que habían pasado al reino de los muertos. La referencia al «culto a los muertos» o «cultos de los ancestros» es un aspecto importante de una teología del Antiguo Testamento sobre los espíritus malignos. El reino de los muertos estaba lleno de espíritus humanos malvados y otros espíritus sobrenaturales malignos. Además de ʾôb («espíritu»; plural: ʾōbôt) y ʿōbĕrîm («aquellos que han pasado al otro lado»), los miembros de esa temible asamblea también recibían varios términos asociados con el contacto continuo con los vivos.

4. Adivino (yiddĕʿōnî)

Deuteronomio 18:9–14 enumera una serie de «prácticas abominables» prohibidas a los israelitas. Una prohibición es utilizar los servicios de un šōʾēl ʾôb wĕ yiddĕʿōnî (literalmente, «alguien que consulta un espíritu o un adivino»; Dt. 18:11). El término yiddĕʿōnî (de y-d-ʿ, «saber») significa «adivino» y aparece once veces, siempre junto con el término ʾôb.

Las traducciones al español a veces rinden esta palabra como «médium», lo cual oscurece algo importante sobre su significado. Varios pasajes muestran claramente que los términos se refieren a las entidades espirituales que son canalizadas, no al humano que canaliza. Los pasajes en Levítico ilustran el punto:

No os volváis a los espíritus [ʾôbôt], a los que tienen conocimiento [yiddĕʿōnî]; no los busquéis, y así os haréis impuros por ellos: Yo soy YHWH vuestro Dios. (Lev 19:31)

Si una persona se vuelve a los espíritus [ʾôbôt], a los que tienen conocimiento [yiddĕʿōnî], prostituyéndose tras ellos, volveré mi rostro contra esa persona y la eliminaré de su pueblo. (Lv. 20:6)

Un hombre o una mujer que tenga un espíritu [ʾôb] o un adivino [yiddĕʿōnî] en ellos, será ejecutado. Serán apedreados; su sangre será sobre ellos. (Lv. 20:27)

Aquí se debe destacar que yiddĕʿōnî, «adivino», y ʾôb pueden referirse a veces a médiums humanos, pero no reconocer que también se refieren específicamente a entidades sobrenaturales lleva a pasar por alto la terminología del Antiguo Testamento para espíritus malignos.

5. Los muertos (mētım)

Podemos ahora analizar el resto de Deuteronomio 18:11. Contiene otro término relevante para nuestro estudio. A los israelitas se les prohibió utilizar los servicios de «uno que consulta a un espíritu o a un adivino o a uno que consulta a los muertos [mētım]». La palabra mētım se distingue de los dos términos anteriores. Isaías 8:19, el único otro pasaje donde mētım ocurre junto con yiddĕʿōnî y ʾôb, podría interpretarse de esa forma, pero también podría entenderse como asociando los términos:

Y cuando os digan, «Consultad a los espíritus [ʾôbôt] y a los adivinos [yiddĕʿōnî] que susurran y murmuran», ¿no consultará el pueblo a su Dios? ¿Consultarán a los muertos [mētım] en favor de los vivos?

El término mētīm podría, por lo tanto, ser una referencia distinta a entidades espirituales en el ámbito de los muertos o, quizás, un subconjunto de yiddĕʿōnî y ʾôb. La segunda opción permitiría aún que el término conserve su distinción.

El hebreo mētīm con artículo definido (como en los dos versículos anteriores) ocurre doce veces. En todos los casos donde el contexto no sugiere adivinación, la referencia clara es a seres humanos muertos (Nm. 17:13-14; 25:9; Jue. 16:30; Rut. 1:8; 2:20; Sal. 115:17; Ecl. 4:2; 9:3). Los dos pasajes de Eclesiastés tienen en mente a los muertos en el más allá. Es sugestivo que, entonces, que mētīm, en pasajes que prohíben el contacto adivinatorio, se refiera específicamente a los espíritus desencarnados de personas muertas, en contraste con espíritus sobrenaturales no humanos. Esto debe ser así también por razones lógicas. Sería razonable que «los muertos» se refiriera a seres humanos que han fallecido, pues todos los humanos mueren. La misma idea no se aplica a los seres espirituales no humanos. No hay nada en la Biblia que indique una creencia en que los espíritus tengan una duración de vida definida. Su desaparición dependería de una decisión específica de su creador (Sal. 82:6-7). Por lo tanto, un término como ʾôbôt podría referirse a ambos tipos de espíritu desencarnado, pero mētîm alude a los muertos humanos en el inframundo.

6. Ser oculto

ḥabı y el relacionado ḥebyọn aparecen solo dos veces en el Antiguo Testamento. En ambas ocasiones se debate su significado. Sin embargo, ambos son importantes para el desarrollo de la concepción del inframundo y de una figura demoníaca en el pensamiento judío posterior.

Isaías 26:20 se lee así en la ESV:

Ven, pueblo mío, entra en tus cámaras, y cierra tus puertas tras de ti; ocúltate [ḥabı] un poco hasta que la furia haya pasado.

Basándose en un paralelo ugarítico, Cyrus Gordon propuso que ḥabı debería entenderse como un nombre divino. Xella señala que un texto ugarítico (KTU 1.114:19–20) se refiere a una figura llamada ḥby (probablemente un nombre divino aquí) y describe a esta figura como poseedora de cuernos y cola:

Este difícil texto trata del marzēaḥ del dios El y de su embriaguez.… El Padre de los dioses, lleno de vino, tiene una visión infernal y ve a este ḥby, una entidad divina o demoníaca, que quizás lo ensucia con sus excrementos y orina. La condición de El es la de los muertos en el inframundo, y esto puede sugerir que ḥby es aquí una deidad ctónica. No es improbable que este personaje, que aparece a El en un trance alcohólico durante una fiesta relacionada con el culto de los muertos, sea realmente un dios infernal; cuernos y cola podrían aludir a su forma bovina/taurina.

El marzēaḥ ugarítico era parte del culto ugarítico de los muertos, «una fiesta para y con los ancestros fallecidos». Esto brinda un contexto para que Xella y otros académicos vean a ḥby como una deidad ctónica o infernal, es decir, una deidad relacionada con el inframundo. Que el ḥby ugarítico también tenga cuernos y cola ha llevado a algunos estudiosos a ver un precursor conceptual del diablo en el pensamiento judío y cristiano posterior. Habacuc 3:4 es otro texto del Antiguo Testamento que interviene en esta discusión. Los versículos anteriores y posteriores son relevantes para la justificación usada por algunos académicos en la interpretación del versículo 4:

3 Dios viene de Temán,

y el Santo, del monte Parán. (Selah) Su esplendor cubre los cielos, y de su alabanza está llena la tierra. 4 Su resplandor es como la luz; tiene rayos que salen de su mano, y allí se oculta su poder. 5 Delante de Él va la pestilencia,

y la plaga sigue sus pasos.

La palabra traducida como «rayos» en Habacuc 3:4 (qarnayim) significa «cuernos» en otros contextos, literalmente en términos de partes de la cabeza de un animal (Gn. 22:13), o figurativamente para los extremos de un objeto (1 Re. 1:50). Gordon creía que qarnayim en Habacuc 3:4 debía traducirse como «cuernos», en parte porque el versículo también hace referencia a ḥebyôn, que él interpretó como el nombre de una deidad cananea, ḥby:

Y el resplandor será como la luz; tiene cuernos [qarnayim] en su mano; y allí está Hebyôn» (Hab. 3:4, traducción del autor).

El enfoque de Gordon no es tan descabellado como parece. Habacuc 3:5 contiene dos términos que bien podrían ser deidades cananeas (deber, rešep). No obstante, otros académicos son escépticos. A pesar de la incertidumbre, si estas referencias dan testimonio de un habitante del inframundo conceptualmente similar a Mōt («Muerte»), esa figura (como Mōt) no es autónoma. El infernal ḥby está bajo la autoridad de YHWH, subordinado a su poder. Por lo tanto, se le «desmitologiza» en términos de estatus independiente.

Términos que denotan entidades con dominio geográfico

1. Espíritus territoriales (Shedim; šēdîm)

Deuteronomio 32:8 nos informa de que la división de la humanidad en naciones dispares en Babel se produjo a la vez que la asignación de esas naciones a ʾelōhım menores, los «hijos de Dios» (y viceversa). Este acontecimiento es la explicación del Antiguo Testamento de la evolución de la relación corporativa de la humanidad con el Dios verdadero a naciones individuales con panteones rivales. Los «hijos de Dios» del acontecimiento de Babel son los dioses de las naciones en la teología del Antiguo Testamento (comp. Dt. 4:19-20; 17:1-3; 29:23-26). El enfoque del Salmo 82 es la corrupción de estos ʾelōhım. Los ʾelōhım juzgados en consejo en Salmo 82:1 son llamados «hijos del Altísimo» en Salmo 82:6. En ese contexto, Deuteronomio 32:17 nos proporciona un término importante a considerar:

Ellos [los israelitas] sacrificaban a demonios [šēdîm] que no eran dioses [ʾĕlōah], a dioses [ʾelōhım] que nunca habían conocido.

Pasajes anteriores del Deuteronomio muestran que los «hijos de Dios» asignados a las naciones en Deuteronomio 32:8 eran considerados dioses (ʾelōhım). Así lo indica también el uso en Deuteronomio 32:17 de ʾelōhım a los que también se llama šēdîm. El acoplamiento de estos dos términos es coherente con términos relacionados en otras lenguas semíticas. La inscripción de Balaam de Deir ʿAlla (línea 5, combinación I) se refiere a los šaddayyın como ʾĕlāhın («dioses»). El acadio šēdū (m) lleva como prefijo el signo DINGIR, que marcaba divinidad. El término acadio aporta el matiz semántico para nuestros propósitos, ya que los šēdū(m) eran percibidos como espíritus territoriales.

2. Príncipe (śar; plural: śārım)

Daniel 8-12 es uno de los pasajes más conocidos del Antiguo Testamento relacionados con la angelología del Antiguo Testamento. El ángel Gabriel es mencionado en dos ocasiones (Dan 8:16; 9:21), mientras que Miguel aparece en tres ocasiones dentro de la narrativa (Dan. 10:13, 21; 12:1). En tres de los casos donde se menciona a Miguel se le refiere como «príncipe» (śar). Que no es el único «príncipe angélico» se indica en Daniel 10:13, donde se dice que él es «uno de los principales príncipes».

El hablante que identifica a Miguel de esta manera no está explícitamente identificado, aunque su identidad puede deducirse del contexto como una figura divina superior a Miguel. Dado que Miguel asiste a esta figura celestial (Dan. 8:4–6) en su conflicto contra «el príncipe del reino de Persia» (Dan 10:13), queda claro que existen «príncipes» (śārım) divinos adversarios en el pensamiento bíblico.

Como señala Heiser en The Unseen Realm, en consonancia con otros académicos, la noción de príncipes divinos hostiles (es decir, espíritus territoriales malignos) en Daniel 10 se deriva de la asignación de las naciones en Deuteronomio 32:8–9 a ʾelōhım menores. John Collins afirma esta conexión en su artículo sobre «Príncipe» (śar):

La noción de que las diferentes naciones fueron asignadas a diferentes dioses o seres celestiales estaba muy extendida en el mundo antiguo. En Dt. 32:8–9 leemos: “Cuando el Altísimo dio su herencia a las naciones, cuando separó a los hijos de los hombres, estableció los límites de los pueblos según el número de los hijos de Dios”… El origen de esta idea debe buscarse en el concepto antiguo del Consejo Divino del Cercano Oriente… Sirácides reafirma Deuteronomio 32: “Él asignó un gobernante sobre cada nación, pero Israel es la porción del SEÑOR” (Sir. 17:17; cf. Jub. 15:31–32). En el Apocalipsis de los Animales (1 Enoc 89:59), los ángeles o dioses de las naciones están representados por setenta pastores, a quienes se entrega a Israel.

Criaturas preternaturales asociadas a la idolatría y al terreno profano

La perspectiva sobrenatural de Deuteronomio 32:8–9 contribuyó a la visión cósmico-geográfica de la psique bíblica. La tierra no ocupada por la presencia de Dios—ya fuera el campamento israelita durante la travesía hacia Canaán o el templo en Jerusalén—no era tierra santa. Esta podía ser una oposición aparentemente inocua. La gloria de Dios estaba «aquí pero no allá». Uno debía mantenerse separado de algunas áreas, pero otras no serían violadas por la presencia humana. Sin embargo, lugares prohibidos e inhabitables en tierras asociadas con otros dioses eran no solo impíos, sino también siniestros y malvados. Esto era especialmente cierto para el desierto, ya fuera literal o usado metafóricamente para describir lugares arrasados por el juicio divino. Como señala Alston, «la oscuridad [está] estrechamente relacionada con el concepto de desierto. … La comprensión mítica del desierto se expresa a menudo mediante la noción de que es el hábitat de animales extraños y demonios hostiles».

1. Azazel (ʿăzāʾzēl); He-Cabras/Demonios Cabra (śāʿır; śĕʿırım).

Levítico 16 y su ritual del Día de la Expiación (Yom Kippur) sirven de contexto para estos términos.

7 [Aarón] tomará los dos machos cabríos y los presentará ante Yavé a la entrada de la Tienda de reunión. 8 Luego Aarón echará a suertes los dos machos cabríos: una suerte para Yavé y otra para Azazel. 9 Y Aarón presentará el macho cabrío sobre el cual haya caído la suerte para Yavé, y lo sacrificará como ofrenda por el pecado. 10 Pero deberá presentar vivo ante Yavé el macho cabrío sobre el que recayó la suerte de Azazel para hacer expiación por sí mismo, para enviarlo al desierto a Azazel. (LEB)

Muchas traducciones en inglés y español emplean «chivo expiatorio» o «el macho cabrío que se aleja» donde la LEB lee «Azazel». Si bien el hebreo «ʿăzāʾzēl» puede traducirse de estas formas, existen buenas razones para optar por «Azazel» en el pasaje. La palabra «ʿăzāʾzēl» es en realidad un nombre propio. Levítico 16:8–10 explica que un macho cabrío está designado «para YHWH» y el otro «para Azazel». La estructura paralela indica que «Azazel» es un nombre propio aquí, al igual que «YHWH». Pero si Azazel es un nombre propio, entonces, ¿quién es Azazel?

Azazel es considerado el nombre de un demonio en los Manuscritos del Mar Muerto y otros antiguos libros judíos. De hecho, en uno de estos rollos (4Q180, 1:8), Azazel es el líder de los ángeles que pecaron en Génesis 6:1–4. La misma descripción aparece en el libro de 1 Enoc (8:1; 9:6; 10:4–8; 13:1; 54:5–6; 55:4; 69:2).

En su detallado estudio de la etimología del nombre «Azazel», Hayim Tawil llama la atención a la evidencia comparativa del antiguo Próximo Oriente que hace comprensible considerar a Azazel como una entidad demoníaca. Específicamente, Tawil explora textos mesopotámicos que tratan sobre demonios («hijos del inframundo») que se creía salían del reino de los muertos a través de agujeros y grietas en la tierra. Una vez en el mundo de los vivos, «el lugar más común de habitación para los demonios y otras potencias hostiles es la “tierra esteparia” (EDIN sumerio = ṣēru acadio)… también entendida como una de las designaciones simbólicas del inframundo». Tawil cita numerosos ejemplos de esta terminología para hacer la reveladora observación de que ciertos rituales mágicos e invocaciones guardan sorprendentes similitudes con el vocabulario de Levítico 16 y los pasajes sobre Azazel en el texto semítico (etiópico) de 1 Enoch. Además, rastrea el lenguaje del inframundo en sumerio-acadio hasta el dominio de Mōt, el dios de la muerte en Ugarit. La investigación de Tawil establece que tanto el vocabulario bíblico como la posterior discusión judía del Segundo Templo sobre Azazel estaban firmemente enraizados en material mesopotámico temprano acerca de los poderes demoníacos de las tinieblas. La asociación del desierto como lugar conectado al reino de los muertos también se vislumbra en Levítico 17:7: «Así no sacrificarán más sus sacrificios a los demonios cabríos, tras los cuales se prostituyen». La proximidad inmediata de este pasaje a Levítico 16 es impactante. Parece evidente una conexión conceptual:

En el ritual del Día de la Expiación, el macho cabrío para YHWH —el que fue sacrificado— purga las impurezas causadas por el pueblo de Israel y purifica el santuario. El macho cabrío para Azazel era enviado tras depositarse simbólicamente los pecados de los israelitas sobre él. El propósito del macho cabrío para Azazel no era que algo se debiera al ámbito demoníaco, como si se pagara un rescate. El macho cabrío para Azazel desterraba los pecados de los israelitas al ámbito exterior a Israel… El sumo sacerdote no estaba sacrificando a Azazel. Más bien, Azazel recibía lo que le pertenecía: el pecado.

Milgrom también señala la conexión entre demonios y el desierto en el pensamiento mesopotámico y explica la relevancia de esa conexión para entender a Azazel en Levítico 16:

Los ritos de eliminación se emplean, por lo tanto, para expulsar a los demonios de las habitaciones humanas y devolverlos al desierto, lo cual es otra forma de decir que los demonios son devueltos a su punto de origen… Así, en Israel, el macho cabrío para Azazel, que lleva los pecados de Israel, aunque está destinado al desierto, en realidad está devolviendo el mal a su fuente, el inframundo.

2. Criatura aulladora (ʾiyyîm); Bestias salvajes (ṣiyyîm); Lilit (lılıt).

Frey-Anthes resume la asociación de los lugares salvajes y desiertos con poderes oscuros percibidos:

El concepto de un mundo subdividido, presente en los textos del Antiguo Testamento, lleva a la idea de animales y criaturas no claramente definibles, que son los habitantes de un mundo opuesto a la civilización humana. Entre los animales inquietantes y peligrosos que habitan lugares desérticos… Se les llama principalmente «demonios del desierto»: aquellos que viven en las ruinas… Como el nombre de los [ṣiyyîm] explica dónde habitan («aquellos que pertenecen al paisaje árido / habitantes del desierto»), la expresión [ʾiyyîm] tiene más bien una naturaleza onomatopéyica, define a una criatura aulladora («aullador»)… El par [ʾiyyîm] y [ṣiyyîm] pertenece a la descripción de una ciudad destruida en Is. 13:21f.; Is. 34:14 y Jer 50:39… Sin embargo, los textos hablan de fantasmas que viven en la periferia, pero evitan una identificación clara, que sería necesaria para una invocación, para identificar las fuerzas malignas que se desea ahuyentar. Las criaturas son descritas ambiguamente para subrayar la vaguedad del mundo periférico y opuesto.

Dos de los pasajes mencionados merecen atención. En Isaías 13:21–22, una descripción de la inminente devastación de Babilonia, los términos ṣiyyîm y ʾiyyîm aparecen en conjunto con los śĕʿırım (Is. 13:21) asociados con sacrificios ilegítimos en Levítico 17:7 (cf. Dt. 32:12). La misma agrupación está presente en Isaías 34:14, un pasaje que añade lılıt a la asamblea—la ortografía hebrea de la bien conocida diosa-demonio mesopotámica Lilit:

La «daemon del viento» Lilit, que ya aparece en el Epos sumerio «Gilgames, Enkidu y el Inframundo», no parece haber tenido especial importancia fuera de Mesopotamia. Las interpretaciones de los supuestos hallazgos de Ugarit y Fenicia son muy inciertas. Es sorprendente, sin embargo, que, según Is. 34:14, Lilit pertenezca a los habitantes del contramundo junto con los búhos y otras aves de rapiña, el avestruz, los chacales, las serpientes, los habitantes del desierto, los aulladores y los he-cabras. La descripción de las ruinas de Edom en Is. 34:11-15 es un texto literario sutilmente compuesto con estrechas conexiones con Is. 13:21s. y Jer 50:39, que son descripciones similares de la desierta Babilonia. Is. 34:11-15 intensifica las descripciones de Is. 13:21s. y Jer. 50:39 al enumerar detalladamente a los habitantes de la periferia e introducir a Lilit.

Como señala Janowski, estos términos podrían referirse muy naturalmente a «animales zoológicamente definibles, es decir, consumidores nocturnos de carroña, que aparecen en parejas o en manadas», pero «su asociación con demonios teriomorfos... y el demonio Lilit, tiene por objeto situar en primer plano el aspecto del mundo contrahumano».

¿Por qué el escritor bíblico juzga así a Babilonia? Babilonia era, en muchos sentidos, una metáfora del mal y el caos en el Antiguo Testamento, «una de las imágenes más terribles de la Biblia, que se extiende desde la historia del AT hasta la visión apocalíptica del Apocalipsis». Talmon añade: «La presencia de tales monstruos indica de hecho que un lugar había sido reducido al estado primigenio del caos». Pero Babilonia no era más que el punto de referencia principal de una amenaza mucho más amplia.

En su estudio de los «pasajes de desolación» en los profetas, John Geyer se basa en la observación de Milgrom de que el vocabulario bíblico para la desolación tiene cognados mesopotámicos seguros que «se refieren al mundo de las tinieblas [al inframundo]». Esto enmarca el contexto de las «criaturas extrañas» que se encuentran en los oráculos proféticos de desolación. Escribe:

El Salmo 74 vincula explícitamente los ṣyym con la mitología de la creación. Devoran el cadáver de Leviatán.... [En Is. 13:21] no está muy claro qué traduce la LXX, pero la lista griega incluye seirēnes [«sirenas»], daimonia [«demonios»] y onokentauroi [«centauros burros»], lo que muestra una tradición que asociaba los términos con la mitología. Otros eruditos se han posicionado firmemente del lado de los que consideran a los śʿyrym como habitantes demoníacos y monstruosos del desierto.

Los escritores bíblicos no expresaban la noción de que los pájaros y animales nocturnos fueran en realidad demonios, del mismo modo que los modernos que mantienen supersticiones sobre los gatos negros piensan que esos animales no son miembros del reino animal. Un búho podía ser el símbolo de Lilith, pero los búhos no dejaban de ser aves. El vocabulario de la presencia y el comportamiento nocturnos permitió a los profetas comunicar la noción de que algunos lugares son jurisdicción del mal cósmico y, por tanto, están ocupados por espíritus malignos.

Al principio de nuestro estudio, señalamos que parte de la lógica que sustentaba el carácter siniestro y sobrenatural del Seol era su «oposición especular» al lugar donde moraba YHWH (los cielos). Aquí se aplica el mismo principio. La tierra más impía es Babilonia. No es casualidad que la desheredación de las naciones a otros ʾelōhım (Dt. 32:8-9), creando así el contraste fundamental entre el pueblo y la «porción» de YHWH (Dt. 32:9) y otros pueblos y lugares bajo otros señores oscuros, se produzca en Babilonia (Gn. 11:1-9). Hay claros elementos babilónicos en el encuadre de las otras dos rebeliones sobrenaturales que producen espíritus malignos (Gn. 3; 6:1-4).

Como dice un erudito, para la teología del Antiguo Testamento, la armonía de la creación estaba «rota y permanentemente amenazada por seres y fuerzas desordenados, sobrenaturales, hostiles a Dios y a la humanidad».

Pseudodemonios desmitificados

Los israelitas no eran únicos entre los pueblos de la antigüedad, ni tampoco ahora: la muerte era algo temible. Aunque los justos esperaban ser liberados del Seol para estar con Dios y con otros seres queridos que adoraban al Dios verdadero, no hay ningún indicio en el Antiguo Testamento de que los israelitas supusieran que eso sucedería inmediatamente después de la muerte. La esperanza de los justos de ser liberados del reino de los muertos se encuentra a menudo (pero no exclusivamente) en pasajes que tratan del juicio escatológico y la vindicación. En otras palabras, la teología de la vida después de la muerte del Antiguo Testamento incluía la esperanza, pero transmitía incertidumbre sobre cuándo se produciría la esperada liberación.

En consecuencia, para los israelitas, todo lo que amenazaba con la muerte podía asociarse con el reino de los muertos y los espíritus incorpóreos que había en él. Esto plantea dificultades interpretativas y teológicas que hay que sortear con cuidado.

Los textos del Antiguo Oriente Próximo dejan bastante claro que los pueblos de la época bíblica interpretaban las catástrofes naturales como mitos. Tormentas, terremotos, enfermedades, hambrunas y similares eran estallidos de ira divina de una serie de deidades. La calamidad, la enfermedad o la muerte podían producirse porque a alguna deidad no le gustaba uno o su pueblo, o como efecto secundario de un conflicto con otra deidad. La cuestión de si los escritores bíblicos pensaban así surge del texto.

La respuesta corta es «sí y no». Por un lado, en el pensamiento bíblico, todo lo que amenaza la vida es el resultado de esa rebelión. El desastre natural, la enfermedad y la muerte se extienden desde el fracaso de la humanidad en cumplir el mandato edénico, un fracaso provocado a través del engaño de una rebelión divina. La tierra estaba bajo maldición. El Edén se perdió. Los espíritus demoníacos derivados de la transgresión de Génesis 6:1-4 se convirtieron en un azote continuo del bienestar humano. Dios desheredó a la humanidad en el acontecimiento de Babel, asignando las naciones a dioses menores que sembraron el caos entre sus cargos (Dt. 32:8-9; Sal. 82). Para Israel, levantado por la intervención divina de YHWH tras el juicio de Babel, cosas como la peste, la infertilidad, la enfermedad, los desastres naturales y las amenazas externas de violencia sólo eran de temer tras la apostasía (Ex. 15:26; Lv. 26:14-39; Dt. 28:15-68).

Esta visión amplia del mundo ponía sobre la mesa, por así decirlo, la causalidad sobrenatural de los desastres naturales, la enfermedad y la muerte. Pero sería exagerado suponer que todas esas cosas ―o incluso la mayoría― tenían una causa divina. Los antiguos, especialmente en sociedades complejas, sabían que el sentido común y la sabiduría también estaban detrás de circunstancias indeseables. Su perspectiva no estaba totalmente encantada. Así pues, los términos que siguen no nombran a los demonios, sino que reflejan la visión bíblica del mundo, según la cual las amenazas del mundo natural estaban vinculadas de algún modo a una lucha cósmica en la que participaba el mundo espiritual.

1. Símbolos del Caos

Uno de los temas principales de la literatura del Antiguo Testamento, sobre todo en su material poético, es el de las dificultades de la vida. Uno de sus aspectos era la lucha de la humanidad contra una creación caída, no sólo por su violencia y mortalidad, sino también por los desafíos que planteaba para la subsistencia humana. Uno podía encontrarse con la muerte en virtud de un terremoto o del hambre, de las tormentas en el mar o de comer la planta equivocada. La difícil situación humana significaba depender de aquello mismo que podía matarte de cientos de maneras. Los eruditos describen esta situación y su expresión bíblica con términos como «caos». La imaginería del caos en la literatura antigua explica las luchas fundamentales de la humanidad relacionándolas con luchas comparables en el reino divino.

Los escritores bíblicos enmarcaron esta situación a la luz de su creencia en el control soberano de Dios y la implicación de los espíritus malignos en las amenazas a las que se enfrentaban. La metáfora de monstruos violentos e indómitos era común tanto en la literatura bíblica como en la del antiguo Próximo Oriente. Estas bestias del caos procedían del mar (Leviatán, Rahab) y de la tierra (Behemoth). Estos monstruos «representaban las fuerzas del caos controladas por el poder de la deidad creadora». Cuando se menciona a Leviatán en el Antiguo Testamento, el texto generalmente está afirmando el poder de YHWH sobre el monstruo marino (véase Job. 3:8; 41:1; Sal. 74:14; 104:26; Is. 27:1). El conflicto entre YHWH y estas criaturas es fundamentalmente diferente de los conflictos similares de la mitología cananea y mesopotámica.

El trasfondo mitológico de la deidad luchando y derrotando a un monstruo marino (es decir, el motivo Chaoskampf) es más evidente en Sal. 74:14 e Is. 27:1.... A diferencia de las historias mitológicas de lucha entre Baal y Yam o Marduk y Tiamat, Yahvé y Leviatán no son ambos criaturas divinas e iguales. Yahvé es el único creador divino, y Leviatán es mera creación.... La descripción física de Leviatán en Job 41 muestra claramente a una criatura que no puede ser domada ni sometida por el poder humano. En este caso, el escritor de Job se apropió claramente de las imágenes para plantear el argumento retórico de que sólo Yahvé es lo bastante poderoso como para mantener a raya a las fuerzas del caos.

2. Fuerzas de la Naturaleza desmitificadas

Además de los símbolos que representan el alcance abarcador del caos, los escritores bíblicos utilizaron los nombres de deidades de la religión cananea vinculados a fenómenos naturales y enfermedades específicas. A diferencia de sus homólogos politeístas, no tenían deidades distintas que actuaran independientemente del Dios verdadero a cargo de esas fuerzas. Al igual que la propia muerte (mōt) estaba bajo la autoridad de YHWH, lo mismo ocurría con las enfermedades y los desastres naturales. YHWH era el único soberano. Por ejemplo, cuando Egipto fue castigado con plagas, no fue porque YHWH tuviera que solicitar los servicios de una deidad o demonio. El Altísimo actúa unilateralmente o envía a un subordinado sobrenatural para que imparta juicio mediante tales desastres (Sal. 78:49-50).

En el análisis anterior del término ḥby fue señalado que Habacuc 3:5 contiene dos términos que bien podrían ser deidades cananeas (deber, rešep). En la descripción que hace el profeta de la marcha victoriosa de Dios desde la zona sur de la tierra prometida, «en términos que recuerdan a la teofanía del monte Sinaí», deber («pestilencia») y rešep («plaga») le siguen los talones.

Los eruditos han señalado desde hace tiempo que ambos términos son deidades cananeas. Baker observa: «Yahvé tiene sus dos asistentes personificados que están sujetos a su control (comp. Sal. 91:6), ejemplificando su poder. Ambos son también deidades cananeas, lo que conduce aquí a una polémica oculta contra el culto pagano». El término deber se utiliza comúnmente en el Antiguo Testamento junto a los términos guerra y hambre, todos ellos describiendo las causas de la muerte generalizada (especialmente en los libros de Jeremías y Ezequiel). Aunque este es el uso más común de deber, del Olmo Lete señala que el término «parece emplearse varias veces en un sentido personificado como demonio o deidad maligna (Hab. 3:5; Sal. 91:3, 6; comp. Os. 13:14)». En Habacuc 3:5, deber («pestilencia») y rešep («plaga») se presentan «marchando al lado de Yahvé como sus ayudantes». Esto sigue la antigua tradición mesopotámica según la cual ‘plaga’ y ‘pestilencia’ están presentes en el séquito del gran dios Marduk».

Algunos académicos se oponen a que deber sea un verdadero nombre de deidad, pero su asociación con rešep en Habacuc 3:5 sugiere fuertemente que así es, «dada la presencia de [Resheph] en los textos ugaríticos como dios de la destrucción (KTU 1.14 I 18-19; 1.82:3)». «Rešep» aparece en Deuteronomio 32:23-24, donde YHWH amenaza a su pueblo apóstata:

23 Y amontonaré desastres sobre ellos; gastaré mis flechas sobre ellos; 24 serán consumidos por el hambre (rāʿāb), y devorados por la peste (rešep) y la pestilencia venenosa (qeṭeb).

Como ya se ha señalado, Resheph es una deidad de la destrucción en Ugarit. Allí se le representa como arquero (KTU 1.82:3), por lo que resulta interesante la frase «gastando mis flechas». Resheph está acompañado por qeṭeb y rāʿāb. El primero aparece en un texto ugarítico como pariente de Mōt («Muerte»). El segundo parece ser un epíteto de Mōt.

En el Salmo 91:3-6, el salmista escribe que los que habitan al abrigo del Altísimo y moran a la sombra del Todopoderoso serán librados «de la peste mortal [deber]» (v. 3) y no temerán «la saeta que vuela de día, ni la peste [deber] que acecha en la oscuridad, ni la destrucción [qeṭeb] que asola al mediodía» (v. 5-6). ¿Por qué? Porque estas fuerzas no son deidades autónomas. YHWH de Israel las controla. Por consiguiente, protegerá a los suyos de su daño letal.

Traducciones al griego

Traducción de la Septuaginta de los términos hebreos para los Poderes de las Tinieblas

Literalismo sin rodeos

La empresa de traducir la Biblia no siempre es uniforme. Las traducciones inglesas de la Biblia varían mucho en la elección del vocabulario, a veces de forma dramática. Quienes se aventuran más allá del español para estudiar las palabras hebreas y griegas saben que las traducciones inglesas oscilan entre la correspondencia directa palabra por palabra y la traducción interpretativa del pensamiento más que del vocabulario. Las Biblias de estudio y sus notas a pie de página alertarán a los lectores sobre otra cuestión: la divergencia en los manuscritos antiguos que los traductores siguieron (o podrían haber seguido).

La Septuaginta no fue diferente. En muchos aspectos, su manejo de la terminología hebrea para referirse a seres espirituales siniestros es predeciblemente ordinario y regular. Los siguientes términos hebreos, por ejemplo, se traducen regularmente con glosas griegas literales en los pasajes discutidos o señalados en la sección anterior:

• rûḥôt («espíritus»): pneuma («espíritu»).
• qedōšım («santos»): hagioi («santos»).
• māwet/mōt («muerte»): thanatos («muerte»).
• mētım («los muertos»): nekros («muertos»)

Como se señaló en la sección anterior, ʾôb/ʾōbôt («espíritu»; «espíritus») puede hablar de espíritus humanos o no humanos en el reino de los muertos o, en algunos pasajes, de quienes los conjuran. No es sorprendente que los traductores de los LXX utilicen indistintamente engastrimythos («espíritu[s] familiar[es]») para ʾôb/ʾōbôt, ya que la glosa es útil tanto si el contexto apunta a los propios espíritus como al canal humano. Lo mismo ocurre con yiddĕʿōnî, que los LXX tienden a traducir con epaoidos («el que conoce [por medio de hechicería o encantamiento]»).

La tendencia literalista también está presente con respecto a cómo los traductores de los LXX traducen el plural ʾēlım o ʾelōhım y benê ʾēlım/ʾelōhım («dioses»; «hijos de Dios»), aunque esta realidad a menudo pasa desapercibida para los eruditos, que suelen suponer que los traductores de los LXX imponían una «tendencia monoteísta». Esta noción se basa en un malentendido de la pluralidad divina y en no examinar la totalidad de los datos.

Es cierto que los LXX utilizan angeloi para traducir el plural ʾēlım o ʾelōhım y benê ʾēlım/ʾelōhım. Pero es una tergiversación de los datos decir que los LXX hacen esto la mayoría de las veces. Como ilustra la tabla siguiente, la mayoría de las veces los LXX optan por el más literalista theoi (o alguna otra forma plural de theos, «dios»).

Biblia hebrea «dioses»/«seres divinos» (ʾelōhım; ʾēlîm) «hijos de Dios» (benê ʾēlîm/ʾelōhîm).	LXX traduce los términos hebreos con el plural de angelos («ángel»).	LXX preserva la pluralidad divina usando una forma plural de theos («dios»)
Referencias de la Torá a otros dioses (ʾelōhîm). Ejemplos: Éxodo 18:11 («mayor que todos los dioses»; ʾelōhîm) Deuteronomio 8:19 («ir tras otros dioses»; ʾelōhîm) Deuteronomio 10:17 («Dios de dioses»; ʾelōhîm) Deuteronomio 17: 3 («sirvieron a otros dioses»; ʾelōhîm) Deuteronomio 29:26 («sirvieron a otros dioses... dioses que no habían conocido y que [Dios] no les había asignado»; ʾelōhîm dos veces).		El plural de theos es omnipresente en la literatura jurídica de la Torá (más de 60 veces, incluidas todas las referencias de los versículos de la izquierda): Éxodo 18:11; Deuteronomio 8:19; 10:17; 17:3; 29:26.
Éxodo 15:11 («entre los dioses»; ʾēlîm).		Éxodo 15:11 (theois).
Salmos 82:1 («en medio de los dioses»; ʾelōhîm).		Salmos 81:1 (theous).
Salmos 86:8 («entre los dioses»; ʾelōhîm).		Salmos 85:8 (theois).
Salmos 95:3 («gran Rey sobre todos los dioses»; ʾelōhîm)		Salmos 94:3 (theous).
Salmos 96:4 («temido sobre todos los dioses»; ʾelōhîm)		Salmos 95:4 (theous).
Salmos 97:9 («exaltado eres muy por encima de todos los dioses»; ʾelōhîm)		Salmos 96:9 (theous).
Salmos 136:2 («el Dios de los dioses»; ʾelōhîm).		Salmos 135:2 (theōn).
1 Samuel 28:13 («Veo un dios/dioses que sube de la tierra»; ʾelōhîm).		1 Samuel 28:13 (theous).
Génesis 6:2 («hijos de Dios»; benê hā-ʾelōhîm).		Génesis 6:2 («hijos de Dios»; hoi huioi tou theou).
Salmos 29:1 («hijos de Dios»; benê ʾēlîm).		Salmos 28:1 («hijos de Dios»; huioi theou)
Salmos 89:7 («hijos de Dios»; benê ʾēlîm).		Salmos 88:7 («entre los hijos de Dios»; en huioi theou)
Salmos 8:5 («lo has hecho un poco inferior a Dios/los dioses»; ʾelōhîm).	Salmos 8:6 («menos que los ángeles»; brachy ti par' angelous)
Salmos 97:7 («adoradle todos los dioses»; ʾelōhîm).	Salmos 96:7 («todos sus ángeles»; pantes hoi angeloi autou)
Job 1:6; 2:1 («hijos de Dios»; benê hā-ʾelōhîm).	Job 1:6; 2:1 («los ángeles de Dios»; hoi angeloi tou theou)
Deuteronomio 32:8 («hijos de Dios»; benê ʾelōhîm).	Deuteronomio 32:8 («ángeles de Dios»; angelōn theou).
Deuteronomio 32:43 («inclinaos ante él todos los dioses»; ʾelōhîm).	Deuteronomio 32:43 («ángeles de Dios»; angeloi tou theou).
Job 38:7 («hijos de Dios»; benê ʾelōhîm).	Job 38:7 («todos mis ángeles»; pantes angeloi mou).
Salmos 138,1 («ante los dioses canto tu alabanza [la de Yahvé]»; ʾelōhîm).	Salmos 137:1 («ante los ángeles»; enantion angelōn)

Los datos muestran claramente que sólo en una minoría de pasajes la LXX opta por un plural de angelos en lugar de un plural de theos. De esos casos, la mitad tienen lecturas manuscritas divergentes de la LXX que dan testimonio de una forma plural de theos en lugar de una forma plural de angelos.

Por tanto, no es correcto suponer que los datos de los LXX indiquen inquietud por parte de los traductores judíos del periodo del Segundo Templo con respecto al supuesto lenguaje politeísta de la Biblia Hebrea. Sin embargo, para el propósito que nos ocupa, la elección de angelos como glosa es digna de mención, ya que es una prueba clara de que los rebeldes ʾelōhım y benê ʾēlım se interpretaban como espíritus malignos, no como meros ídolos de madera o piedra.

Algunas versiones interpretativas

La coherencia de la traducción de la Septuaginta empieza a quebrarse con los lemas hebreos śar («príncipe») y rĕpāʾîm.

1. Comandante (śar)

Las figuras sobrenaturales se describen en hebreo con el lema śar en ocho versículos (Jos. 5:14-15; Dan. 8:11, 25; 10:13, 20-21; 12:1). La LXX no siempre son coherentes en el tratamiento del término ni en su perspectiva del carácter sobrenatural de la figura en cuestión:

• Josué 5:14-15: archistratēgos («comandante»).
• Daniel 8:11: archistratēgos («comandante»).
• Daniel 8:25: apōleias andrōn («destrucción de hombres»).
• Daniel 10:13: stratēgos («comandante»).
  • Teodoción LXX: archōn («gobernante).

• Daniel 10:20: stratēgos («commander»)
  • Teodoción LXX: archōn («gobernante»)

• Daniel 10:21: angelos («ángel», mensajero»)
• Daniel 12:1: angelos («ángel», mensajero»)

Dejando a un lado Daniel 8:25, que contiene un problema de crítica textual con la traducción de la LXX de «śar», podemos avanzar con algunas observaciones.

Independientemente del desacuerdo sobre la identidad del «śar» en Josué 5:14–15, el contexto deja bastante claro que la figura es sobrenatural. Rememorando las palabras del incidente de la zarza ardiente (Éxodo 3:1–3), el «śar» le ordena a Josué quitarse las sandalias porque está pisando tierra santa. Daniel 10:21 y 12:1 son igualmente evidentes. El uso de «angelos» para referirse a Miguel, una figura que la tradición judía consideraba unánimemente sobrenatural, elimina cualquier ambigüedad respecto a la intención del escritor.

Daniel 8:11, una referencia al «príncipe [śar] del ejército [ṣābāʾ]», no es tan explícita, pero la mención en el versículo anterior del «ejército [ṣābāʾ] de los cielos» hace que un ejército de humanos (y, por ende, un príncipe humano) sea poco probable. Aunque hay un ejército humano en otra parte de la visión (Dan. 8:12, 13), la frase «príncipe del ejército» (śar haṣṣābāʾ) es básicamente idéntica a la descripción del comandante sobrenatural en Josué 5:14–15 (śar ṣĕbāʾ). Es razonable que el traductor de la LXX viera una figura divina en Daniel 8:11.

Esta claridad no obstante, existe ambigüedad respecto a si el o los traductores de la LXX asumieron que el śar en Daniel 10:13, 20 era un ser divino. En la LXX, estos versículos contienen, respectivamente, «ho stratēgos basileōs Persōn» («el comandante del rey de los persas») y «meta tou stratēgou basileōs Persōn» («con el comandante del rey de los persas»). El Texto Masorético (MT) no incluye la palabra «rey» (melek) en la frase en ninguno de los casos. La presencia de esta palabra orienta al príncipe al servicio del rey humano de Persia. O bien el traductor de la LXX estaba observando un texto hebreo diferente al MT, o bien hizo una inserción interpretativa por su cuenta.

Sin embargo, las lecturas de la Septuaginta no son uniformes en estos pasajes. La versión de Teodoción de Daniel 10:13 traduce ho archōn basileias Persōn («el gobernante del reino de los persas»). El cambio de «rey» a «reino» permite considerar tanto a un ser humano como a un ser divino como el gobernante. De manera similar, en Daniel 10:20 aparece «meta tou archontos Persōn» («con el gobernante de los persas»). En ambos casos en el texto de Teodoción se permite la interpretación de un príncipe o gobernante divino.

Algunos eruditos sostienen que estos dos casos del Daniel de los LXX (no-Teodoción) anulan la noción de «ángeles protectores» del judaísmo del periodo del Segundo Templo. Suponiendo que Daniel se escribiera durante ese periodo (la fecha «tardía»), estos eruditos sugieren entonces que las traducciones interpretativas aquí en Daniel 10 revelan un alejamiento de la religión israelita politeísta anterior. Ya hemos visto cómo esta tesis es incoherente a la luz de cómo los LXX manejan el plural «ʾēlım» o «ʾelōhım» y «benê ʾēlım»/«ʾelōhım» («dioses»; «hijos de Dios»). La misma incoherencia plaga la idea aquí, ya que varios textos judíos del Segundo Templo atestiguan la idea de que las naciones estaban gobernadas por seres sobrenaturales que les fueron asignados en la debacle de Babel (Dt. 32:8-9). Examinaremos esos datos con más detalle más adelante. En este momento basta con señalar dos pasajes:

Él designó un líder para cada nación, e Israel es la porción del Señor. (Sabiduría del Eclesiástico 17:17). [Dios] escogió a Israel para que fuera un pueblo para sí mismo. Y los santificó y los reunió de entre todos los hijos del hombre porque (hay) muchas naciones y muchos pueblos, y todos le pertenecen, pero sobre todos ellos hizo que gobernaran espíritus para que los desviaran de su seguimiento. Pero sobre Israel no hizo gobernar a ningún ángel o espíritu porque sólo él es su gobernante. (Jubileos 15:30b-32a; OTP, 2:87)

Una vez más, es evidente que los escritores religiosos y pensadores judíos del período del Segundo Templo no se ofendieron por la teología de sus propias Escrituras sagradas.

2. Refaím (rĕpāʾîm) y Nefilim (nĕpîlîm)

When encountering rĕpāʾîm, Septuagint translators diverged from each other in their translation decisions.

Traducción de la Septuaginta de rĕpāʾîm	Pasajes
Forma plural de «gigas» («gigantes»).	Gn. 14:5; Jos. 12:4; 13:12; Job. 26:5; Prov. 21:16; Is. 14:9; 1 Cr. 11:15; 14:9; 20:4.
Raphaein, Raphain, Raphaeim (transliteració del hebreo «rĕpāʾîm»).	Gn. 15:20; Dt. 2:11, 20 (twice); Deut 3:11, 13; Jos. 15:8; 18:16; 2 Sam. 23:13.
Forma plural de «iatros» («sanadores»).	Sal. 88:10 (LXX 87:11); Is. 26:14.
Forma plural de «gēgenēs» («nacidos en la tierra»).	Proverbios 2:18; 9:18.
Forma plural de «titan» («titanes»).	2 Samuel 5:18, 22.
Plural form of «asebēs» («impío, irreverente»).	Iaías 26:19.

Traducción de la Septuaginta de nĕpîlîm	Pasajes
Forma plural de «gigas» («gigantes»)	Génesis 6:4, Nm. 13:33 (una vez)

Algunas de estas opciones de traducción son inmediatamente comprensibles. La transliteración de los nombres propios es una opción común en las Biblias españolas modernas, por lo que no sorprende verla en una traducción antigua. Tampoco tiene mucho misterio que los rĕpāʾîm se entendieran como gigantes, ya que los pasajes en los que aparece ese término hebreo describen a los refaim como tales (Dt. 3:11, 13; Jos. 12:4; 13:12; cf. Dt. 2:10-11; Nm. 13:33). Los dos casos de «sanadores» reflejan el intento del traductor de traducir la palabra de acuerdo con lo que creía que era el significado de la raíz hebrea básica. Como se señaló en el capítulo anterior, muchos eruditos modernos también piensan que rĕpāʾîm deriva de la raíz r-p-ʾ («curar»), a pesar de las pruebas en contra. «Impíos» (asebēs) es igualmente comprensible dado el contexto de Isaías 26, como parte de lo que los estudiosos llaman el «pequeño apocalipsis» de Isaías (24-27). Watts desglosa esta sección de Isaías:

1. Se disuelve el actual orden mundial: 24:1–20.
2. El lugar de Jerusalén en el orden venidero: 24:21–26:6.
3. La necesidad del juicio de YHWH: 26:7–21.