Un demonio (del griego δαίμων, daimon) es una entidad espiritual rebelde cuya actividad, origen y función están asociados con el mal espiritual y la corrupción moral. Son agentes de caos y destrucción, involucrados en la tentación y el sufrimiento de la humanidad. Tienen una organización estructurada, con roles y jerarquías específicas dentro de un orden espiritual hostil.
Vocabulario bíblico para los Poderes de las Tinieblas
En las traducciones modernas a español e inglés, la palabra «demonios» aparece rara vez en el Antiguo Testamento. La versión ESV, por ejemplo, utiliza este término solo en tres ocasiones. La expresión «espíritu maligno» aparece únicamente una vez (Jue. 9:23), un pasaje que puede o no involucrar una entidad sobrenatural. Esto crea la impresión (y fomenta la conclusión errónea) de que el Antiguo Testamento tiene poco que decir sobre los poderes sobrenaturales de las tinieblas.
En realidad, la metáfora de la oscuridad es fundamental para entender cómo los israelitas percibían las experiencias aterradoras de la vida. Los escritores del Antiguo Testamento vinculaban la rebelión de seres sobrenaturales con la oposición reflejada al gozo eterno y la vida destinada por Dios en la creación de la tierra y la humanidad. Un Dios amoroso creó la tierra como su propio templo-habitación [1], con la intención de que la humanidad fuera parte de su familia. Las rebeliones sobrenaturales trajeron muerte, desastre y enfermedad a la tierra. En lugar de que toda la tierra se convirtiera en un espacio sagrado, la oscuridad permeó el mundo.
Para el israelita antiguo, las amenazas del mundo natural y los peligros de la vida eran consecuencias de rebeliones divinas que, a su vez, fueron catalizadores de la rebelión, la traición y la idolatría en la humanidad. Cualquiera en el Israel antiguo que escuchara o leyera la historia del Edén sabía que no era allí donde vivían. La creación estaba lejos de ser perfecta. La vida en la tierra no era remotamente idílica.[2] Una teología del Antiguo Testamento sobre los poderes de las tinieblas conecta a seres espirituales siniestros con la muerte, el reino de los muertos, y un asalto continuo a la armonía, el orden y el bienestar que el buen Dios de toda la tierra deseaba para el mundo creado para la humanidad.
Esta sección examina brevemente cómo el Antiguo Testamento describe a los poderes sobrenaturales hostiles de las tinieblas en ese contexto. El primer subtítulo abarca una variedad de términos hebreos, considerados en su contexto más amplio del antiguo Cercano Oriente, que identifican a un ser sobrenatural hostil a Dios cuya rebelión llevó al temor, la calamidad, la depravación y la muerte en el mundo de Dios. El segundo subtítulo explica cómo los términos del capítulo anterior fueron traducidos en la Septuaginta (LXX), la antigua traducción griega del Antiguo Testamento hebreo. Los traductores de la Septuaginta a menudo eligieron un término griego para representar varios términos hebreos diferentes. Dado que el Nuevo Testamento fue escrito originalmente en griego, el vocabulario de la Septuaginta a menudo se introduce en el Nuevo Testamento. Como resultado, el Nuevo Testamento tiene menos palabras para referirse a los poderes de las tinieblas y pierde parte de la presentación matizada de los espíritus malignos que se encuentra en el Antiguo Testamento.
Términos hebreos para seres espirituales malignos
Los académicos que han dedicado considerable atención a este tema han señalado desde hace tiempo que «no existe una expresión equivalente para la palabra ‘demonio’ en las lenguas semíticas».[3] Esto es ciertamente cierto, lo cual puede sonar extraño. John Walton resume la situación de manera concisa:
No existe un término general para «demonios» en ninguna de las culturas principales del antiguo Cercano Oriente ni en la Biblia hebrea. En general, se consideran una de las categorías de «seres espirituales» (junto con los dioses y los espíritus de los muertos). El término ‘demonios’ ha tenido una historia irregular; en el uso teológico actual, el término denota a seres, a menudo ángeles caídos, que son intrínsecamente malignos y que obedecen las órdenes de su amo, Satanás. Sin embargo, esta definición solo se volvió común mucho después de que se completara la Biblia hebrea.
A pesar de esta realidad, en la Biblia Hebrea existe una variedad de términos relevantes para nuestro tema. Pero para entender por qué existe esta gran cantidad de términos y la relación entre ellos, es necesario enmarcarlos de acuerdo con la cosmovisión del antiguo Israel.
Los escritores del Antiguo Testamento relacionaron la rebelión de los seres sobrenaturales con los peligros y calamidades que experimentaban. La vida que Dios deseaba para los seres humanos en la tierra había sido desviada y corrompida. Los temores y amenazas del mundo natural eran consecuencias de rebeliones divinas, de las cuales la muerte y el caos se extendieron sobre el mundo de la humanidad. Por esta razón, la mayoría de los términos que encontramos en el Antiguo Testamento pueden ser clasificados como (1) términos asociados con el reino de los muertos y sus habitantes, con lugares temibles asociados a ese reino, o con la amenaza de la muerte misma, o (2) términos asociados con el dominio geográfico de poderes sobrenaturales en rebelión contra YHWH, el Dios de Israel. Pero antes de llegar a esas dos categorías, debemos comenzar con algunos términos generales relacionados con lo que es un espíritu maligno, ontológicamente hablando.
Términos describiendo la naturaleza de los espíritus malignos
Por definición, un espíritu maligno es un espíritu. Los espíritus malignos son miembros de la hueste celestial de Dios que han decidido rebelarse contra su voluntad. Pasajes como 1 Reyes 22:19–23 dejan claro que «los miembros de la hueste celestial de Dios son espíritus (hebreo: rûḥôt; singular: rûaḥ): entidades que, por naturaleza, no están encarnadas, al menos en el sentido de nuestra experiencia humana de ser físicos en forma».[4]
El punto del lenguaje de «espíritu» es el contraste con el mundo de la humanidad. Los miembros de la hueste celestial de Dios no son, por naturaleza, seres corporales, físicos de nuestro mundo terrestre.[5] Por eso los escritores del Antiguo Testamento ocasionalmente usan los términos hebreos šamayim («los celestiales»), kōkebım («estrellas») y qedōšım («santos»). Los dos primeros términos suelen referirse al cielo visible y a los objetos celestiales en ese cielo. Usar este lenguaje para entidades al servicio de Dios las sitúa metafóricamente en el ámbito espiritual no terrestre, el plano de la realidad en el que Dios existe (Sal. 115:3; Is. 66:1; Job. 38:7–8). Una designación como «santos» sitúa a estos seres en la presencia de Dios—en contraste con el mundo de la humanidad (p. ej., Sal. 89:5–7; Job. 15:15).
Un término frecuentemente malinterpretado que identifica a un ser como miembro del mundo no humano y no terrestre es ʾelōhım («dios»; «dioses»).[6] Dado que los escritores bíblicos identifican una variedad de entidades como ʾelōhım que explícitamente diferencian de YHWH y enfatizan como seres inferiores a éste, está claro que el término ʾelōhım no es una etiqueta exclusiva para un único Ser Supremo. Como Michael S. Heiser ha señalado:
Un escritor bíblico usaría ʾelōhım para etiquetar a cualquier entidad que, por naturaleza, no esté encarnada y que sea miembro del reino espiritual. Esta «otredad» es un atributo que poseen todos los residentes del mundo espiritual. Cada miembro del mundo espiritual puede considerarse como ʾelōhım ya que el término nos dice a qué reino pertenece una entidad en términos de su naturaleza.[7]
El término ʾelōhım simplemente significa «seres ‘divinos’»: residentes del mundo sobrenatural. Al elegir ʾelōhım para describir a un ser particular, el escritor bíblico no estaba negando la unicidad de YHWH, el Dios de Israel. Más bien, el término les ayudaba a afirmar que existía un mundo espiritual animado, del cual YHWH era un miembro. YHWH era, por supuesto, único, por cuanto era el Creador no creado de estos otros seres espirituales y superior a ellos en sus atributos.
La palabra ʾelōhım es un vocabulario que trabaja en conjunto con términos como rûḥôt («espíritus»). Algunos de los seres espirituales creados por Dios para servirle en el ámbito espiritual se rebelaron contra él. Su rebelión no significó que dejaron de ser parte de ese mundo o que se convirtieron en algo diferente de lo que eran. Siguen siendo seres espirituales. Más bien, la rebelión afectó (y sigue caracterizando) su disposición hacia, y relación con, YHWH.
Más allá de estos términos ontológicos, es útil agrupar términos que describen a los espíritus malignos en el Antiguo Testamento. Estos pueden ser ampliamente categorizados como: (1) términos asociados con el reino de los muertos y sus habitantes; (2) términos que denotan dominio geográfico de poderes sobrenaturales en rebelión contra YHWH; y (3) criaturas preternaturales asociadas con la idolatría y el terreno profano. El vocabulario explorado en estas categorías deriva de las rebeliones divinas descritas en los primeros capítulos de Génesis.
Es importante señalar que el vocabulario para los espíritus malignos en el Antiguo Testamento parece carecer de un principio unificador. Reconocer y entender la naturaleza sobrenatural de lo que se desarrolla en Génesis 3, 6:1–4 y 11:1–9 (comparar con Deut 32:8–9) proporciona el marco para cómo los escritores del Antiguo Testamento pensaban sobre el mundo espiritual invisible y su relación con el mundo terrestre. También tendremos que considerar la cuestión de los «pseudo-demonios» en la discusión académica de ciertos términos en el Antiguo Testamento hebreo.
Términos relacionados con el reino de los muertos y sus habitantes
La caída trajo la muerte a la humanidad. Su antagonista sobrenatural, descrito con el término «nāḥāš» («serpiente») en ese pasaje, fue arrojado a «ʾereṣ», un término que suele traducirse como «tierra» pero que también se usa para el dominio de los muertos (Jonás 2:6; Jer. 17:13; Sal. 71:20). Jonás 2:6 es particularmente instructivo en este sentido, ya que la palabra «ʾereṣ» aparece en paralelo con el término «šaḥat» («fosa»), un término frecuentemente empleado para hablar de la tumba o el inframundo (Job. 33:18, 22, 24, 28, 30; Sal 30:9; Isa 51:14).
La figura sobrenatural maligna más conocida en el inframundo bíblico es la serpiente del Edén, conocida posteriormente, a partir del período del Segundo Templo, como «Satanás». La serpiente nunca es llamada «Satanás» (śāṭān) en ningún versículo del Antiguo Testamento. Y, de hecho, es el caso. El tema de por qué es así, cómo se desarrolló la caracterización de esta figura y cómo pasajes distintos de Génesis 3 contribuyen a una teología de esta figura es muy complejo y controvertido, y se abordará con mayor detalle más adelante.
El dominio de los muertos —ese destino postmortem para todos los mortales— es referido mediante una variedad de términos en el Antiguo Testamento hebreo, incluyendo «sheʾôl» («Seol»; «la tumba»), «māwet» («muerte»), «ʾereṣ» («tierra [de los muertos]») y «bôr» («fosa»).[8] Como el reino de los muertos desencarnados, este lugar no tiene una latitud y longitud literal. Sin embargo, la asociación de la muerte con el entierro llevó a los escritores bíblicos a describir a los muertos como «descendiendo» (hebreo y-r-d) a ese lugar (Nm. 16:30; Job. 7:9; Is. 57:9). Lewis resume esta concepción: «Seol representa el lugar más bajo imaginable (Dt. 32:22; Is. 7:11), a menudo usado en contraste con los cielos más altos (Amós. 9:2; Sal. 139:8; Job. 11:8)».[9]
En la teología del Antiguo Testamento, este reino estaba habitado por seres espirituales además de los muertos humanos desencarnados. Aunque el Antiguo Testamento atribuye a Dios la soberanía sobre los muertos y el poder de resucitar a los muertos, el dominio de los muertos no se equipara con la presencia de Dios. De hecho, el dominio de Dios («los cielos») estaba en oposición, muy por encima, del de los muertos. La esperanza de los justos era ser removidos del inframundo. En consecuencia, estos residentes no humanos del Seol eran comprensiblemente percibidos como siniestros y temibles.[10]
1. Refaím (rĕpāʾîm)
Como ha señalado Lewis, «se ha escrito una gran cantidad de literatura sobre la naturaleza de los Refaím, especialmente desde la publicación de textos ugaríticos donde se los menciona extensamente».[11] La concepción bíblica de los רְפָאִים está relacionada, pero difiere de su caracterización (rpʾum) en el antiguo Ugarit.
La English Standard Version traduce rĕpāʾîm como «gigantes», «sombras» (en el sentido de «espíritus de los muertos») o «los muertos», dependiendo del contexto (véase, por ejemplo, 1 Crónicas 20:4; Isaías 26:14; y Job 26:5, respectivamente). Esta variación en la traducción resalta la principal dificultad interpretativa en torno al término: ¿eran los Refaím humanos (vivos o muertos), seres cuasi-divinos o espíritus desencarnados? El uso bíblico abarca todas estas posibilidades, mientras que fuentes extrabíblicas como las tablillas de Ugarit no presentan a los Refaím como gigantes. Los rpʾum ugaríticos son claramente residentes divinos del inframundo. El término rpʾum aparece en paralelo con ʾilnym («dioses del inframundo») y ʾilm («dioses»), y otras tablillas sitúan a los rpʾum en el inframundo.[12] La traducción de רְפָאִים como «sombras» capta la naturaleza «etérea y sombría de los habitantes vivos-muertos del inframundo».[13]
Los refaim bíblicos son residentes sobrenaturales del inframundo, un lugar del plano espiritual de la realidad disociado de la presencia de Dios.[14] Permanecer en ese lugar significaba estar separado de la vida con Dios. Esa idea es evidente en pasajes como Proverbios 21:16: «El hombre que se aparta del camino de la cordura [es decir, quien es un necio, definido en las Escrituras como una persona malvada o incrédula] vendrá a parar en la compañía de los muertos [רְפָאִים]». El necio engañado por la mujer malvada, la necedad, y que habita con ella en su casa, «no sabe que allí están los muertos [רְפָאִים], que sus invitados están en lo profundo del Seol» (Proverbios 9:18).
A diferencia del material de Ugarit, el Antiguo Testamento en ocasiones utiliza el término רְפָאִים para las tribus de gigantes en los días de Moisés y Josué. Se decía que Og, rey de Basán, era el último vestigio de los Refaím (Deuteronomio 3:11, 13; Josué 12:4; 13:12). Los refaím están vinculados a los Anakim en Deuteronomio 2:10–11: «Los Emim habitaron en ella anteriormente, un pueblo grande, numeroso y alto como los Anakim. Ellos también eran contados como Refaím». Según Números 13:33, los anakim procedían de los nephilim.
2. Muerte (māwet/mōt)
Dado que la conexión entre el reino de los muertos y la muerte es obvia, no debería sorprender que la muerte sea, en ocasiones, personificada en el Antiguo Testamento. El punto menos obvio es la inclusión, en el antiguo panteón cananeo, de la deidad conocida como Mōt («Muerte»).[15]
Algunos pasajes del Antiguo Testamento que se refieren a la muerte tienen «connotaciones mitológicas en textos que, sin embargo, podrían leerse de forma totalmente desmitologizada».[16] En la mitología cananea, Mōt es representado como un «consumidor voraz de dioses y hombres» con un apetito desmesurado que «habita en el inframundo, un lugar desagradable de descomposición y destrucción».[17]
La observación de que Mōt ha sido «desmitologizado» es adecuada.[18] Los escritores bíblicos no tenían un «dios de la muerte» distinto de YHWH. La vida y la muerte eran el dominio exclusivo del Dios verdadero (Deuteronomio 32:39; 1 Samuel 2:6; 2 Reyes 5:7). La muerte (מוֹת) estaba bajo la autoridad de YHWH.
Sin embargo, los escritores bíblicos recurrieron a nociones semíticas amplias que sugerían la existencia de una entidad espiritual como señor del reino de los muertos. Dios podía, soberanamente, enviar a alguien al inframundo, pero ciertos textos presentan la idea de que los muertos estarían bajo la autoridad de su maestro.[19]
El Antiguo Testamento no asocia específicamente la muerte con la figura de la serpiente ni con el término śāṭān. La referencia en el Nuevo Testamento al diablo como aquel que tiene «el poder de la muerte» (Hebreos 2:14) tiene raíces en el pensamiento cananeo (e israelita). En la religión cananea, los hijos de El debían luchar por la posición de corregente con su padre. En el Ciclo de Baal, Mōt inicialmente vence a Baal, por lo que Baal parece estar muerto. Sin embargo, Baal revive y conquista a Mōt. El «Príncipe Baal» (ugarítico: baʿal zebul) asciende a la corregencia y se convierte en señor del inframundo en el proceso. Este título cananeo es el trasfondo de Beelzebul, un nombre para Satanás/el diablo en el Nuevo Testamento.[20]
Una idea importante surge de la derrota de Baal por Mōt. Esta deidad era un dios de la tormenta y, como tal, el portador de lluvia, lo cual sostenía la vida y hacía la tierra fértil.[21] Esto significaba que Mōt se asociaba con lo opuesto: el desierto estéril, que era, a su vez, una metáfora del reino de los muertos. En su estudio detallado del motivo del desierto, Alston observa:
Existe una considerable evidencia en el Antiguo Testamento de que existe una relación íntima entre el concepto de “desierto” y el del caos primordial... esa parte de la realidad que no se preocupa por la vida humana y no provee para su sustento, sino que plantea la constante amenaza de extinción.[22]
Más específico a Mōt («Muerte»), Talmon señala: «En el mito ugarítico es Mot, el dios de todo lo que carece de vida y vitalidad, cuya “habitación natural es el desierto abrasado por el sol o, alternativamente, la sombría región del inframundo”».[23]
Existen otros términos en el Antiguo Testamento para los espíritus que residen en el reino de los muertos junto a los rĕpāʾîm. Si la esperanza de los justos era ser rescatados del Seol para la vida eterna con Dios, entonces, por definición, aquellos que quedaban en el Seol residirían allí con los espíritus malignos, cuya residencia en el inframundo se remonta a una rebelión sobrenatural. El inframundo era, por tanto, con lógica, un lugar donde se encontrarían tanto los espíritus de los impíos humanos muertos como los espíritus malignos sobrenaturales.
3. Espíritus (ʾôb; plural: ʾōbôt, también ʿōbĕrîm [«aquellos que han pasado al otro lado»])
Parte de la terminología para estos espíritus temibles proviene de nombres de lugares. Por ejemplo, el área geográfica que incluye Obot y Abarim en el Transjordán (Nm. 21:10–11; 33:43–48) estaba asociada con antiguos cultos a los muertos. Estos dos nombres de lugares significan, respectivamente, «espíritus de los muertos» y «aquellos que han pasado [al inframundo]». El verbo hebreo ʿ-b-r, en el nombre Abarim, significa «cruzar [de un lado a otro]», por lo que el participio Qal ʿōbĕrîm significa «los que cruzan». Spronk señala que este participio «parece tener un significado especial en el contexto del culto a los muertos, denotando a los espíritus de los muertos que cruzan la frontera entre el mundo de los vivos y el mundo de los muertos». Los paralelos ugaríticos refuerzan claramente esta asociación. El cognado ugarítico de ʿōbĕrîm es ʿbrm, que se encuentra en KTU² 1.22 i:15.
En el texto ugarítico KTU² 1.22, que describe una sesión de nigromancia, el rey invoca los espíritus de los muertos (Rephaim) y celebra una fiesta con ellos, probablemente el Festival de Año Nuevo. Se dice que llegan viajando en carros tirados por caballos. Mientras participan en la comida preparada para ellos, se les llama explícitamente «aquellos que cruzaron».
Las asociaciones geográficas con ʿōbĕrîm son evidentes en Ezequiel 39:11, que indica que el «Valle de los Caminantes [ʿōbĕrîm]» está «al este del mar» (ESV). Según Spronk, el mar «probablemente es el Mar Muerto. Así que era parte del Transjordán. Esta es una región que muestra muchos vestigios de antiguos cultos a los muertos, como los monumentos megalíticos llamados dólmenes y los nombres de lugares que hacen referencia a los muertos y al inframundo, como Obot, Peor y Abarim».
El término hebreo «Obot» (ʾōbôt) también tiene un matiz de otro mundo y está asociado con los espíritus de los muertos y aquellos que intentaban comunicarse con dichos espíritus. Tropper explica que ʾôb ahora se entiende más comúnmente como una referencia a los espíritus de los muertos, derivando el significado del cognado árabe ʾâba, «volver». Otras etimologías posibles sugieren interpretar ʾôb como «hostil» (una derivación de la raíz ʾyb, «ser enemigo»); o como «ancestral». Según Tropper, quienes defienden el significado «ancestral» asumen una conexión etimológica entre ʾôb y ʾāb, «padre, ancestro». El significado «espíritu ancestral» para ʾōb se basa en varias consideraciones. En el antiguo Oriente, la nigromancia era parte del Culto a los Ancestros. Esto implicaba esencialmente la invocación e interrogación del patriarca muerto del cual una familia podía buscar consejo y ayuda. Varias veces en el AT, el término hebreo ʾābôt, «padres», similar a ʾōbôt, designa a los ancestros muertos.
Ciertos lugares alejados de Canaán, la Tierra Santa, como Obot y Abarim, se consideraban el destino de aquellos que habían pasado al reino de los muertos. La referencia al «culto a los muertos» o «cultos de los ancestros» es un aspecto importante de una teología del Antiguo Testamento sobre los espíritus malignos. El reino de los muertos estaba lleno de espíritus humanos malvados y otros espíritus sobrenaturales malignos. Además de ʾôb («espíritu»; plural: ʾōbôt) y ʿōbĕrîm («aquellos que han pasado al otro lado»), los miembros de esa temible asamblea también recibían varios términos asociados con el contacto continuo con los vivos.
4. Adivino (yiddĕʿōnî)
Deuteronomio 18:9–14 enumera una serie de «prácticas abominables» prohibidas a los israelitas. Una prohibición es utilizar los servicios de un šōʾēl ʾôb wĕ yiddĕʿōnî (literalmente, «alguien que consulta un espíritu o un adivino»; Dt. 18:11). El término yiddĕʿōnî (de y-d-ʿ, «saber») significa «adivino» y aparece once veces, siempre junto con el término ʾôb.
Las traducciones al español a veces rinden esta palabra como «médium», lo cual oscurece algo importante sobre su significado. Varios pasajes muestran claramente que los términos se refieren a las entidades espirituales que son canalizadas, no al humano que canaliza. Los pasajes en Levítico ilustran el punto:
No os volváis a los espíritus [ʾôbôt], a los que tienen conocimiento [yiddĕʿōnî]; no los busquéis, y así os haréis impuros por ellos: Yo soy YHWH vuestro Dios. (Lev 19:31)
Si una persona se vuelve a los espíritus [ʾôbôt], a los que tienen conocimiento [yiddĕʿōnî], prostituyéndose tras ellos, volveré mi rostro contra esa persona y la eliminaré de su pueblo. (Lv. 20:6)
Un hombre o una mujer que tenga un espíritu [ʾôb] o un adivino [yiddĕʿōnî] en ellos, será ejecutado. Serán apedreados; su sangre será sobre ellos. (Lv. 20:27)
Aquí se debe destacar que yiddĕʿōnî, «adivino», y ʾôb pueden referirse a veces a médiums humanos, pero no reconocer que también se refieren específicamente a entidades sobrenaturales lleva a pasar por alto la terminología del Antiguo Testamento para espíritus malignos.
5. Los muertos (mētım)
Podemos ahora analizar el resto de Deuteronomio 18:11. Contiene otro término relevante para nuestro estudio. A los israelitas se les prohibió utilizar los servicios de «uno que consulta a un espíritu o a un adivino o a uno que consulta a los muertos [mētım]». La palabra mētım se distingue de los dos términos anteriores. Isaías 8:19, el único otro pasaje donde mētım ocurre junto con yiddĕʿōnî y ʾôb, podría interpretarse de esa forma, pero también podría entenderse como asociando los términos:
Y cuando os digan, «Consultad a los espíritus [ʾôbôt] y a los adivinos [yiddĕʿōnî] que susurran y murmuran», ¿no consultará el pueblo a su Dios? ¿Consultarán a los muertos [mētım] en favor de los vivos?
El término mētīm podría, por lo tanto, ser una referencia distinta a entidades espirituales en el ámbito de los muertos o, quizás, un subconjunto de yiddĕʿōnî y ʾôb. La segunda opción permitiría aún que el término conserve su distinción.
El hebreo mētīm con artículo definido (como en los dos versículos anteriores) ocurre doce veces. En todos los casos donde el contexto no sugiere adivinación, la referencia clara es a seres humanos muertos (Nm. 17:13-14; 25:9; Jue. 16:30; Rut. 1:8; 2:20; Sal. 115:17; Ecl. 4:2; 9:3). Los dos pasajes de Eclesiastés tienen en mente a los muertos en el más allá. Es sugestivo que, entonces, que mētīm, en pasajes que prohíben el contacto adivinatorio, se refiera específicamente a los espíritus desencarnados de personas muertas, en contraste con espíritus sobrenaturales no humanos. Esto debe ser así también por razones lógicas. Sería razonable que «los muertos» se refiriera a seres humanos que han fallecido, pues todos los humanos mueren. La misma idea no se aplica a los seres espirituales no humanos. No hay nada en la Biblia que indique una creencia en que los espíritus tengan una duración de vida definida. Su desaparición dependería de una decisión específica de su creador (Sal. 82:6-7). Por lo tanto, un término como ʾôbôt podría referirse a ambos tipos de espíritu desencarnado, pero mētîm alude a los muertos humanos en el inframundo.
6. Ser oculto
ḥabı y el relacionado ḥebyọn aparecen solo dos veces en el Antiguo Testamento. En ambas ocasiones se debate su significado. Sin embargo, ambos son importantes para el desarrollo de la concepción del inframundo y de una figura demoníaca en el pensamiento judío posterior.
Isaías 26:20 se lee así en la ESV:
Ven, pueblo mío, entra en tus cámaras, y cierra tus puertas tras de ti; ocúltate [ḥabı] un poco hasta que la furia haya pasado.
Basándose en un paralelo ugarítico, Cyrus Gordon propuso que ḥabı debería entenderse como un nombre divino. Xella señala que un texto ugarítico (KTU 1.114:19–20) se refiere a una figura llamada ḥby (probablemente un nombre divino aquí) y describe a esta figura como poseedora de cuernos y cola:
Este difícil texto trata del marzēaḥ del dios El y de su embriaguez.… El Padre de los dioses, lleno de vino, tiene una visión infernal y ve a este ḥby, una entidad divina o demoníaca, que quizás lo ensucia con sus excrementos y orina. La condición de El es la de los muertos en el inframundo, y esto puede sugerir que ḥby es aquí una deidad ctónica. No es improbable que este personaje, que aparece a El en un trance alcohólico durante una fiesta relacionada con el culto de los muertos, sea realmente un dios infernal; cuernos y cola podrían aludir a su forma bovina/taurina.
El marzēaḥ ugarítico era parte del culto ugarítico de los muertos, «una fiesta para y con los ancestros fallecidos». Esto brinda un contexto para que Xella y otros académicos vean a ḥby como una deidad ctónica o infernal, es decir, una deidad relacionada con el inframundo. Que el ḥby ugarítico también tenga cuernos y cola ha llevado a algunos estudiosos a ver un precursor conceptual del diablo en el pensamiento judío y cristiano posterior. Habacuc 3:4 es otro texto del Antiguo Testamento que interviene en esta discusión. Los versículos anteriores y posteriores son relevantes para la justificación usada por algunos académicos en la interpretación del versículo 4:
3 Dios viene de Temán,
y el Santo, del monte Parán. (Selah) Su esplendor cubre los cielos, y de su alabanza está llena la tierra. 4 Su resplandor es como la luz; tiene rayos que salen de su mano, y allí se oculta su poder. 5 Delante de Él va la pestilencia,
y la plaga sigue sus pasos.
La palabra traducida como «rayos» en Habacuc 3:4 (qarnayim) significa «cuernos» en otros contextos, literalmente en términos de partes de la cabeza de un animal (Gn. 22:13), o figurativamente para los extremos de un objeto (1 Re. 1:50). Gordon creía que qarnayim en Habacuc 3:4 debía traducirse como «cuernos», en parte porque el versículo también hace referencia a ḥebyôn, que él interpretó como el nombre de una deidad cananea, ḥby:
Y el resplandor será como la luz; tiene cuernos [qarnayim] en su mano; y allí está Hebyôn» (Hab. 3:4, traducción del autor).
El enfoque de Gordon no es tan descabellado como parece. Como discutiremos más adelante, Habacuc 3:5 contiene dos términos que bien podrían ser deidades cananeas (deber, rešep). No obstante, otros académicos son escépticos. A pesar de la incertidumbre, si estas referencias dan testimonio de un habitante del inframundo conceptualmente similar a Mōt («Muerte»), esa figura (como Mōt) no es autónoma. El infernal ḥby está bajo la autoridad de YHWH, subordinado a su poder. Por lo tanto, se le «desmitologiza» en términos de estatus independiente.
Términos que denotan entidades con dominio geográfico
1. Espíritus territoriales (Shedim; šēdîm)
As noted earlier, Deuteronomy 32:8 informs us that the division of humanity into disparate nations at Babel occurred in tandem with allotting those nations to lesser ʾelōhım, the “sons of God” (and vice versa). This event is the Old Testament explanation for the devolution from humanity’s corporate relationship with the true God to individual nations with rival pantheons. The “sons of God” of the Babel event are the gods of the nations in Old Testament theology (cf. Deut 4:19–20; 17:1–3; 29:23–26). The focus of Psalm 82 is the corruption of these ʾelōhım. The ʾelōhım being judged in council in Psalm 82:1 are called “sons of the Most High” in Psalm 82:6. In that context, Deuteronomy 32:17 provides us with an important term for consideration:
They [the Israelites] sacrificed to demons [šēdîm] that were no gods [ʾĕlōah], to gods [ʾelōhım] they had never known.
Earlier passages in Deuteronomy show that the “sons of God” allotted to the nations in Deuteronomy 32:8 were considered gods (ʾelōhım). This is indicated as well by the use in Deuteronomy 32:17 of ʾelōhım who are also called šēdîm.55 The coupling of these two terms is consistent with related terms in other Semitic languages. The Balaam inscription of Deir ʿAlla (line 5, combination I) refers to the šaddayyın as ʾĕlāhın (“gods”). The Akkadian šēdū (m) is prefixed with the DINGIR sign, which marked divinity. The Akkadian term provides the semantic nuance for our purposes, as šēdū(m) were perceived as territorial spirits.
Referencias bibliográficas
- ↑ En relación con la comprensión de los relatos de la creación como construcción de templos, véase John H. Walton, The Lost World of Genesis One: Ancient Cosmology and the Origins Debate (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2009). Una versión más erudita de este contenido es: John H. Walton, Genesis 1 as Ancient Cosmology (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2011).
- ↑ Los cristianos a menudo presumen que toda la tierra era Edén, pero esto contradice lo que leemos en Génesis. Para una breve discusión sobre este tema, véase Michael S. Heiser, The Unseen Realm: Recovering the Supernatural Worldview of the Bible (Bellingham, WA: Lexham Press, 2015), 49–50. Para un tratamiento completo de esta cuestión, véase Hulisani Ramantswana, “God Saw That It Was Good, Not Perfect: A Canonical-Dialogic Reading of Genesis 1–3,” (tesis doctoral, Westminster Theological Seminary, 2010), y Eric M. Vail, “Using ‘Chaos’ in Articulating the Relationship of God and Creation in God’s Creative Activity” (tesis doctoral, Marquette University, 2009).
- ↑ Henrike Frey-Anthes, «Conceptos de “demonios” en el antiguo Israel», Die Welt des Orients 38 (2008): 38-52.
- ↑ Michael S. Heiser, Ángeles: What the Bible Really Says about God's Heavenly Host (Bellingham, WA: Lexham Press, 2018), 2. Véanse las páginas 2-7 de esa fuente para una discusión de la terminología «espíritu» de este pasaje y su relación con Sal. 103:20-22; 104:4. Nótese que en 1 Re. 22:19-23 el ser espiritual que se adelanta con una solución factible para engañar a Acab nunca es llamado malvado. El juicio de Dios sobre el mal (sobrenatural o humano) no debe interpretarse como el mal mismo. No hay indicación ni requisito lógico de que los agentes divinos que llevan a cabo el juicio de Dios sobre los malvados sean ellos mismos malvados.
- ↑ En una nota a pie de página en Angels, Heiser escribe: «Este punto no es contradicho por pasajes que se refieren a los ángeles como hombres y que los hacen realizar actos físicos (p. ej., Gn. 6:1-4; 18:1-8, 16, 22; 19:1, 10-11, 16; 32:24 [compárese con Os. 12:4]). Cuando los ángeles interactúan con los seres humanos la aparición en forma humana o encarnación real es normativa en la las Escrituras. Sin adoptar alguna forma que pueda ser detectada y analizada por los sentidos humanos, la presencia e interacción angélicas serían incomprensibles» (Angels, 2, nota 2). Para saber cómo se relaciona esto con pasajes como Gn. 6:1-4 y Mt. 22:23-33, véase Heiser, Unseen Realm, capítulos 12-13, 23, y Heiser, Reversing Hermon: Enoch, the Watchers, and the Forgotten Mission of Jesus Christ (Crane, MO: Defender, 2017), 37-54.
- ↑ Heiser, Unseen Realm, 21-27. Para consultar su trabajo revisado por pares, véase Michael S. Heiser, Monotheism, Polytheism, Monolatry, or Henotheism? Toward an Assessment of Divine Plurality in the Hebrew Bible, BBR 18.1 (2008): 1-30; Heiser, Should ʾelohim with Plural Predication Be Translated “Gods”?. Traductor de la Biblia 61.3 (julio de 2010): 123-36; Heiser, ¿Asume o niega Deuteronomio 32:17 la realidad de otros dioses?. Traductor de la Biblia 59.3 (julio de 2008): 137 45.
- ↑ El término ʾelōhım, aunque morfológicamente plural, se utiliza más de dos mil veces en la Biblia Hebrea para describir al Dios singular de Israel. Esto no es exclusivo de la Biblia Hebrea. Por ejemplo, las tablillas de Amarna, escritas en acadio, utilizan el plural morfológico ʾilāni («dioses») para dirigirse al singular faraón de Egipto. Para más información, véase Aubrey R. Johnson, The One and the Many in the Israelite Conception of God (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2006), 24; Walter Eichrodt, Theology of the Old Testament, vol. 1 (Filadelfia: Westminster John Knox, 1961), 185.
- ↑ El término «Seol» es el más utilizado, «aparece unas 66 veces» (Theodore J. Lewis, Dead, Abode of the, ABD 2:101).
- ↑ Lewis, Dead, Abode of the, ABD 2:102. Sobre las conexiones entre el Seol y la tumba física, Lewis añade: «El Seol está íntimamente relacionado con la tumba, aunque se ha debatido hasta qué punto se identifica con ella. En un extremo tenemos a los que ven la tumba detrás de cada referencia al Seol, mientras que en el otro extremo el Seol y la tumba se mantienen totalmente separados» (103).
- ↑ La naturaleza de la vida después de la muerte (positiva y negativa) en el Antiguo Testamento es objeto de debate entre los eruditos. Para una visión general reciente del tema, véase Philip S. Johnston, Shades of Sheol: Death and Afterlife in the Old Testament (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2002). Una postura popular es que los escritores bíblicos tenían una visión positiva de la vida después de la muerte para los justos: que, aunque todos los mortales acaban en el Seol, los justos esperaban salir de él para estar con su Señor. El Seol se percibía como opuesto a la presencia de Dios. Es el reino de la muerte, no de la vida. Estar en la presencia del Señor era vida, no muerte. Aunque a Dios no se le impide estar en el Seol (o en cualquier otro lugar), no es su morada. Es decir, hay pruebas bíblicas de que los justos esperaban estar con el Señor al morir; no suponían que no hubiera una alternativa positiva a la existencia cadavérica en el inframundo. Cualquier punto de vista que pretenda equiparar exclusivamente el Seol con un reino genérico de los muertos y argumentar que los escritores bíblicos no tenían una visión positiva de la vida después de la muerte debe demostrar que el Seol era el hogar de Yahvé en la mente del Antiguo Testamento. Para más información, véase Michael S. Heiser, Old Testament Theology of the Afterlife, en Faithlife Study Bible (Bellingham, WA: Lexham Press, 2012, 2016).
- ↑ Lewis, Dead, Abode of the, 103-4. Véase su artículo para referencias textuales en el material ugarítico. Cho señala que en Ugarit, debido a su clara asociación con el inframundo, los Rapiʾuma son «deidades guerreras o reyes muertos divinizados», señalando que algunos estudiosos los consideran «dioses menores que sirven a los dioses superiores». Véase Sang Youl Cho, Lesser Deities in the Ugaritic Texts and the Hebrew Bible: A Comparative Study of Their Nature and Roles (Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2008), 218-19.
- ↑ El uso paralelo se encuentra en KTU 1.6 vi:45-49. Los textos que sitúan a los refaim en el inframundo incluyen KTU 1.20-22; KTU 1.108; KTU 1.161.
- ↑ Michael S. Heiser, Rephaim, LBD, s.p.: «Los eruditos creen que la raíz semítica más probable para rephaʾim es אפר (rpʾ). Este es el consenso a pesar de los vínculos transparentes entre el término y el hebreo הפר (rph). Por ejemplo, en 2 Sam 21:16–22, Goliat se vincula con otros gigantes, otros “descendientes de los gigantes” (ESV; siendo el término hebreo para estos últimos הפרה, haraphah). Sin embargo, en el relato paralelo en 1 Crónicas 20:6–8, el término traducido como “gigantes” es אפרה (haraphaʾ). Esto deja claro que, al menos para estos escritores bíblicos, אפר (rpʾ) y הפר (rph) eran variantes ortográficas de la misma raíz.» Es importante señalar que la raíz hebrea r-p-ʾ significa «sanar» en la gran mayoría de las ocasiones en las que se usa en el hebreo del Antiguo Testamento. Según Michael L. Brown, la raíz r-p-ʾ «ocurre 67 veces en conjugaciones verbales... y 19 veces en formas nominales derivadas» (Brown, Yo soy el Señor, tu Sanador: un estudio filológico de la raíz RAPAʾ en la Biblia hebrea y el Antiguo Cercano Oriente [tesis doctoral, Universidad de Nueva York, 1985], 37). Mientras que la mayoría de los eruditos acepta la raíz r-p-ʾ como la base de rĕpāʾîm, la conexión no nos ayuda a determinar el significado de Rephaim en la Biblia. Brown plantea las preguntas obvias que parecen haber evadido a otros: ¿Existen textos bíblicos, ugaríticos o de otro tipo de la región semítica noroccidental que presenten a los refaím/rpʾum como sanadores? ¿Era el dios cananeo rāpiu un sanador? La respuesta a ambas preguntas es no (Brown, Yo soy el Señor, tu Sanador, 124–127). Aubrey Johnson ofrece una de las discusiones más coherentes sobre las raíces alternativas para rĕpāʾîm (Johnson, The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel [Cardiff: University of Wales, 1964], 89). Si bien señala la incertidumbre del material ugarítico, Johnson primero discute el hebreo bíblico rph como una opción. Entre los significados ofrecidos en el Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament [HALOT] para el verbo rph se encuentran «aflojar», «marchitar, colapsar» y «relajar, soltar» (HALOT, s.v. הפר). Otras fuentes incluyen «hundirse» como posible interpretación (TWOT, s.v. הפר). Dado que el antiguo Israel, al igual que otras culturas circundantes, consideraba que los muertos en el inframundo seguían experimentando algún tipo de vida subterránea, la justificación para esta raíz como base de rĕpāʾîm es que el término denota «debilidad o pérdida de energía» (Johnson, Vitality of the Individual, 89). Esto describiría adecuadamente la existencia cadavérica de la vida en el inframundo; pasajes como Job 26:5 describen a los muertos (rĕpāʾîm) bajo la superficie de las aguas cósmicas bajo la tierra, hundiéndose sin vida en el reino de los muertos.
- ↑ Los refaím se asocian además con el inframundo de formas menos obvias. Por ejemplo, la zona geográfica que incluye Oboth y Abarim en Transjordania (Nm. 21:10-11; 33:43-48) estaba asociada con antiguos cultos a los muertos. Estos topónimos significan, respectivamente, «espíritus de los muertos» y «los que han pasado [a los infiernos]» (K. Spronk, Travellers, DDD 876-77). Véase la discusión de estos términos más adelante en «Espíritus» en las páginas 15-17.
- ↑ Algunos eruditos asocian a Mōt (la «Muerte» personificada) con el «Rey de los terrores» (mlk blhwt) de Job 18:14, ya que el versículo precedente contiene la línea «primogénito de la muerte» (Job 18:13). Como señala Rüterswörden, la identificación es controvertida y depende en gran medida de si existe un antecedente en el Oriente Próximo antiguo del «primogénito de la muerte» como entidad sobrenatural. Se ha intentado identificar las frases con el Namtar mesopotámico, dios de la peste y la plaga, Nergal, el dios del Inframundo, y Mōt, del panteón cananeo. Todos estos enfoques presentan importantes problemas. Véase U. Rüterswörden, Rey de los terrores, DDD 486-88. También hay que señalar que ni el término mashḥıt («destructor») ni malʾakê rāʿım («ángeles de destrucción») son presentados por los escritores del Antiguo Testamento como habitantes del inframundo o espíritus malignos. Más bien, aunque significan agentes sobrenaturales de plaga y muerte (Sal. 78:48-49), son miembros leales de la hueste celestial enviados para juzgar a los malvados. Se puede argumentar que el mashḥıt del juicio de Pascua es YHWH mismo como ángel de YHWH. Véase Heiser, Unseen Realm, 150-52; Heiser, Angels, 65-68.
- ↑ J. F. Healey, Mot, DDD 599.
- ↑ Ibid.
- ↑ Algunos académicos utilizan este término para proponer que los escritores bíblicos, en algún tipo de epifanía religiosa, llegaron a negar la existencia de todos los demás seres divinos además de Yahvé. Esta proposición no es coherente. Véase Heiser, Monoteísmo, politeísmo, monolatría o henoteísmo, 1–30; Heiser, ¿La pluralidad divina en la Biblia hebrea demuestra una evolución del politeísmo al monoteísmo en la religión israelita? JESOT 1.1 (2012): 1–24; Heiser, Monoteísmo y el lenguaje de la pluralidad divina en la Biblia hebrea y los Manuscritos del Mar Muerto, TynBul 65.1 (2014): 85–100. Otra perspectiva del «desmitologizar» es reconocer que los escritores bíblicos despojaron a las deidades extranjeras de autonomía o personalidad independiente sin negar su existencia. Esto describe la situación con Mōt.
- ↑ Healey (“Mot”, 601) resume cómo los escritores bíblicos lograron esta representación: «La Muerte aparece, por ejemplo, en una forma personificada en Oseas 13:14: ‘¿Los redimiré yo (Efraín) de la mano del Seol? ¿Los redimiré de la Muerte? Muerte, ¿dónde están tus plagas? Seol, ¿dónde está tu destrucción?’ Aquí la personificación es muy clara, pero no es necesario asumir un matiz mitológico ni descartarlo... En otros textos se menciona características específicas de la Muerte que tienen algún tipo de paralelismo con la figura de Mot pintada en los textos ugaríticos. Así, en Habacuc 2:5 se menciona la insaciabilidad de la Muerte personificada (‘cuyo deseo es tan grande como el Seol, y como la Muerte nunca se satisface’)... La misma idea, aunque aplicada a un Seol personificado, se encuentra en Isaías 5:14 (‘Por lo cual, el Seol ensanchó su alma, y abrió su boca sin medida’: y cf. Prov 1:12; 27:20; 30:15–16; Sal 141:7)... Isaías 25:8, por otro lado, muestra a Yahvé devorando la Muerte y esto indica más claramente un paralelo con la mitología cananea: normalmente era Mot quien hacía la devoración, pero en este caso Yahvé deshace la ley del mito cananeo al devorar él mismo al devorador... Otro caso en el que existe un paralelo cercano con los textos ugaríticos es el Salmo 49:15, que dice de los sobreconfiados: ‘Como ovejas están destinados al Seol; la Muerte será su pastor; al sepulcro descenderán directamente.’ Aquí tenemos a la Muerte guiando a las personas hacia el Seol y esto refleja la manera en que los textos ugaríticos transmiten la idea de que es necesario tener cuidado con Mot, ya que puede atrapar a los inocentes y se menciona específicamente como consumidor de ovejas (KTU 1.4 viii: 17–20).»
- ↑ J. C. de Moor y M. J. Mulder, «לﬠ (baʿal)», TDOT 2:194. Para Baal como zbl («príncipe») en textos ugaríticos, véase KTU 1.5.VI:9-10; 1.6.I:41-43; 1.6.III:2-3, 8-9, 20-21; 1.6.IV:4-5, 15-16; 1.9:18. Mulder y de Moor escriben: «Baal-zebub se menciona como dios de la ciudad filistea de Ecrón (2 Re 1:2s, 6, 16). La única función discernible de esta deidad es la de dar consejo y ayuda en casos de enfermedad o lesión. Baal-zebub («señor de las moscas») es probablemente una distorsión deliberada de bʿl zbl o zbl bʿl» (194). Más adelante en nuestro estudio se dirá más sobre Baal-zebul y Baal-zebub en relación con Beelzebul. Como se señaló anteriormente, aunque los puntos de datos para la idea posterior del infierno no están conectados en el Antiguo Testamento, los puntos de datos están, sin embargo, presentes. Véase Charles F. Fensham, A Possible Explanation of the Name Baal-Zebub of Ekron, ZAW 79.3 (1967): 361-64 (esp. 363).
- ↑ Daniel Schwemer, Los dioses de la tormenta del Próximo Oriente antiguo: Resumen, Síntesis, Estudios Recientes: Parte II, Journal of Ancient Near Eastern Religions 8.1 (2008): 8-16.
- ↑ Wallace M. Alston, The Concept of the Wilderness in the Intertestamental Period (tesis doctoral, Union Theological Seminary de Virginia, 1968), 2-3.
- ↑ Talmon cita aquí a Gaster. Shemaryahu Talmon, The “Desert Motif” in the Bible and in Qumran Literature, en Biblical Motifs: Origins and Transformations, vol. 3, ed. Alexander Altmann (Cambridge: Harvard University Press, 1966), 31-64 (especialmente 43). Alexander Altmann (Cambridge: Harvard University Press, 1966), 31-64 (esp. 43).