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| [[File:La caída de los ángeles rebeldes de El Bosco.png|thumb|''La caída de los ángeles rebeldes'', de Hieronymus Bosch, basada en Génesis 6:1-4.]]
| | El término «'''demonio'''» (derivado del griego antiguo ''δαίμων'' [''daimon''], que originalmente aludía a un espíritu o genio de naturaleza ambigua) popularmente hace referencia a cualquier entidad espiritual asociada al mal y a la corrupción moral. En las tradiciones cristianas, los demonios responden a un sistema organizado, con jerarquías internas y roles definidos, encabezados por Satanás o el diablo. |
| Un '''demonio''' (del griego ''δαίμων'', ''daimon'') es una [[Espíritu (Biblia)|entidad espiritual]] rebelde cuya actividad, origen y función están asociados con el mal espiritual y la corrupción moral. Son agentes de caos y destrucción, involucrados en la tentación y el sufrimiento de la humanidad. Tienen una organización estructurada, con roles y jerarquías específicas dentro de un orden espiritual hostil.
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| == Vocabulario bíblico para los Poderes de las Tinieblas ==
| | Los Poderes de la Oscuridad bíblicos tienen su origen en tres rebeliones celestiales que explican el surgimiento del mal en el marco de la narrativa bíblica. Estas son: la rebelión de Satanás, la transgresión de los «hijos de Dios» en Génesis 6, y la corrupción de los guardianes espirituales asignados a las naciones tras la dispersión en la Torre de Babel. En la cosmología bíblica, el mal no es casual, sino el resultado de decisiones conscientes tomadas por seres espirituales y materiales con libre albedrío. |
| En las traducciones modernas a español e inglés, la palabra «demonios» aparece rara vez en el Antiguo Testamento. La versión [[English Standard Version|ESV]], por ejemplo, utiliza este término solo en tres ocasiones. La expresión «espíritu maligno» aparece únicamente una vez (Jue. 9:23), un pasaje que puede o no involucrar una entidad sobrenatural. Esto crea la impresión (y fomenta la conclusión errónea) de que el Antiguo Testamento tiene poco que decir sobre los poderes sobrenaturales de las tinieblas.
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| En realidad, la metáfora de la oscuridad es fundamental para entender cómo los israelitas percibían las experiencias aterradoras de la vida. Los [[Hagiógrafo|escritores del Antiguo Testamento]] vinculaban la rebelión de seres sobrenaturales con la oposición reflejada al gozo eterno y la vida destinada por [[Dios (cristianismo)|Dios]] en la [[Creación (cristianismo)|creación de la tierra y la humanidad]]. Un [[Amor divino (cristianismo)|Dios amoroso]] creó la tierra como su propio templo-habitación <ref>En relación con la comprensión de los relatos de la creación como construcción de templos, véase John H. Walton, ''The Lost World of Genesis One: Ancient Cosmology and the Origins Debate'' (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2009). Una versión más erudita de este contenido es: John H. Walton, ''Genesis 1 as Ancient Cosmology'' (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2011).</ref>, con la intención de que la humanidad fuera parte de su [[Familia de Dios (Biblia)|familia]]. Las rebeliones sobrenaturales trajeron muerte, desastre y enfermedad a la tierra. En lugar de que toda la tierra se convirtiera en un espacio sagrado, la oscuridad permeó el mundo.
| | La primera rebelión está relacionada con Satanás, quien fue originalmente un miembro del consejo divino de YHWH, un ''elohim''. La Biblia describe su posición en el reino celestial de YHWH como el de un guardián cercano al trono de Dios. Su deseo de usurpar la autoridad divina lo llevó a rebelarse. Como consecuencia, fue expulsado del consejo y se convirtió en el principal adversario de Dios. Su tentación a Adán y Eva en el Edén introdujo el pecado en la humanidad, lo cual inició un conflicto continuo entre el bien y el mal. |
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| Para el israelita antiguo, las amenazas del mundo natural y los peligros de la vida eran consecuencias de rebeliones divinas que, a su vez, fueron catalizadores de la rebelión, la traición y la idolatría en la humanidad. Cualquiera en el Israel antiguo que escuchara o leyera la historia del Edén sabía que no era allí donde vivían. La creación estaba lejos de ser perfecta. La vida en la tierra no era remotamente idílica.<ref>Los cristianos a menudo presumen que toda la tierra era Edén, pero esto contradice lo que leemos en Génesis. Para una breve discusión sobre este tema, véase Michael S. Heiser, ''The Unseen Realm: Recovering the Supernatural Worldview of the Bible'' (Bellingham, WA: Lexham Press, 2015), 49–50. Para un tratamiento completo de esta cuestión, véase Hulisani Ramantswana, ''God Saw That It Was Good, Not Perfect: A Canonical-Dialogic Reading of Genesis 1–3'', (tesis doctoral, Westminster Theological Seminary, 2010), y Eric M. Vail, ''Using ‘Chaos’ in Articulating the Relationship of God and Creation in God’s Creative Activity'' (tesis doctoral, Marquette University, 2009).</ref> Una teología del Antiguo Testamento sobre los poderes de las tinieblas conecta a seres espirituales siniestros con la muerte, el reino de los muertos, y un asalto continuo a la armonía, el orden y el bienestar que el buen Dios de toda la tierra deseaba para el mundo creado para la humanidad.
| | La segunda rebelión se narra en Génesis 6, donde los «hijos de Dios» descendieron a la tierra y tomaron esposas humanas, engendrando una raza híbrida conocida como los ''nefilim''. Estos gigantes fueron destruidos en el diluvio, pero sus espíritus se convirtieron en los demonios mencionados en los Evangelios. |
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| Esta sección examina brevemente cómo el Antiguo Testamento describe a los poderes sobrenaturales hostiles de las tinieblas en ese contexto. El primer subtítulo abarca una variedad de términos hebreos, considerados en su contexto más amplio del antiguo Próximo Oriente, que identifican a un ser sobrenatural hostil a Dios cuya rebelión llevó al temor, la calamidad, la depravación y la muerte en el mundo de Dios. El segundo subtítulo explica cómo los términos del capítulo anterior fueron traducidos en la Septuaginta (LXX), la antigua traducción griega del Antiguo Testamento hebreo. Los traductores de la Septuaginta a menudo eligieron un término griego para representar varios términos hebreos diferentes. Dado que el Nuevo Testamento fue escrito originalmente en griego, el vocabulario de la Septuaginta a menudo se introduce en el Nuevo Testamento. Como resultado, el Nuevo Testamento tiene menos palabras para referirse a los poderes de las tinieblas y pierde parte de la presentación matizada de los espíritus malignos que se encuentra en el Antiguo Testamento.
| | La tercera rebelión está relacionada a la destrucción de la Torre de Babel, donde las naciones fueron dispersadas y, de acuerdo con Deuteronomio 32:8-9, asignadas bajo la autoridad de «hijos de Dios» o miembros de la hueste celestial. Estos seres estaban destinados a gobernar las naciones en nombre de YHWH, pero se corrompieron y comenzaron a buscar adoración para sí mismos, conduciendo a las naciones a la idolatría. Israel, sin embargo, quedó bajo el gobierno directo de YHWH, el Dios Altísimo. |
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| === Términos hebreos para seres espirituales malignos === | | == Vocabulario bíblico para los Poderes de la Oscuridad == |
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| Los académicos que han dedicado considerable atención a este tema han señalado desde hace tiempo que «no existe una expresión equivalente para la palabra ‘demonio’ en las lenguas semíticas».<ref>Henrike Frey-Anthes, «Conceptos de “demonios” en el antiguo Israel», ''Die Welt des Orients'' 38 (2008): 38-52.</ref> Esto es ciertamente cierto, lo cual puede sonar extraño. John Walton resume la situación de manera concisa:<blockquote>No existe un término general para «demonios» en ninguna de las culturas principales del antiguo Cercano Oriente ni en la Biblia hebrea. En general, se consideran una de las categorías de «seres espirituales» (junto con los dioses y los espíritus de los muertos). El término ‘''demonios’'' ha tenido una historia irregular; en el uso teológico actual, el término denota a seres, a menudo ángeles caídos, que son intrínsecamente malignos y que obedecen las órdenes de su amo, Satanás. Sin embargo, esta definición solo se volvió común mucho después de que se completara la Biblia hebrea.</blockquote>A pesar de esta realidad, en la Biblia Hebrea existe una variedad de términos relevantes para nuestro tema. Pero para entender por qué existe esta gran cantidad de términos y la relación entre ellos, es necesario enmarcarlos de acuerdo con la cosmovisión del antiguo Israel.
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| Los escritores del Antiguo Testamento relacionaron la rebelión de los seres sobrenaturales con los peligros y calamidades que experimentaban. La vida que Dios deseaba para los seres humanos en la tierra había sido desviada y corrompida. Los temores y amenazas del mundo natural eran consecuencias de rebeliones divinas, de las cuales la muerte y el caos se extendieron sobre el mundo de la humanidad. Por esta razón, la mayoría de los términos que encontramos en el Antiguo Testamento pueden ser clasificados como (1) términos asociados con el reino de los muertos y sus habitantes, con lugares temibles asociados a ese reino, o con la amenaza de la muerte misma, o (2) términos asociados con el dominio geográfico de poderes sobrenaturales en rebelión contra YHWH, el Dios de Israel. Pero antes de llegar a esas dos categorías, debemos comenzar con algunos términos generales relacionados con lo que es un espíritu maligno, ontológicamente hablando.
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| ==== '''Términos describiendo la naturaleza de los espíritus malignos''' ====
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| Por definición, un espíritu maligno es un espíritu. Los espíritus malignos son miembros de la hueste celestial de Dios que han decidido rebelarse contra su voluntad. Pasajes como 1 Reyes 22:19–23 dejan claro que «los miembros de la hueste celestial de Dios son espíritus (hebreo: ''rûḥôt''; singular: ''rûaḥ''): entidades que, por naturaleza, no están encarnadas, al menos en el sentido de nuestra experiencia humana de ser físicos en forma».<ref>Michael S. Heiser, ''Ángeles: What the Bible Really Says about God's Heavenly Host'' (Bellingham, WA: Lexham Press, 2018), 2. Véanse las páginas 2-7 de esa fuente para una discusión de la terminología '''«'''espíritu'''»''' de este pasaje y su relación con Sal. 103:20-22; 104:4. Nótese que en 1 Re. 22:19-23 el ser espiritual que se adelanta con una solución factible para engañar a Acab nunca es llamado malvado. El juicio de Dios sobre el mal (sobrenatural o humano) no debe interpretarse como el mal mismo. No hay indicación ni requisito lógico de que los agentes divinos que llevan a cabo el juicio de Dios sobre los malvados sean ellos mismos malvados.</ref>
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| El punto del lenguaje de «espíritu» es el contraste con el mundo de la humanidad. Los miembros de la hueste celestial de Dios no son, por naturaleza, seres corporales, físicos de nuestro mundo terrestre.<ref>En una nota a pie de página en ''Angels'', Heiser escribe: «Este punto no es contradicho por pasajes que se refieren a los ángeles como hombres y que los hacen realizar actos físicos (p. ej., Gn. 6:1-4; 18:1-8, 16, 22; 19:1, 10-11, 16; 32:24 [compárese con Os. 12:4]). Cuando los ángeles interactúan con los seres humanos la aparición en forma humana o encarnación real es normativa en la las Escrituras. Sin adoptar alguna forma que pueda ser detectada y analizada por los sentidos humanos, la presencia e interacción angélicas serían incomprensibles» (''Angels'', 2, nota 2). Para saber cómo se relaciona esto con pasajes como Gn. 6:1-4 y Mt. 22:23-33, véase Heiser, ''Unseen Realm'', capítulos 12-13, 23, y Heiser, ''Reversing Hermon: Enoch, the Watchers, and the Forgotten Mission of Jesus Christ'' (Crane, MO: Defender, 2017), 37-54.</ref> Por eso los escritores del Antiguo Testamento ocasionalmente usan los términos hebreos ''šamayim'' («los celestiales»), ''kōkebım'' («estrellas») y ''qedōšım'' («santos»). Los dos primeros términos suelen referirse al cielo visible y a los objetos celestiales en ese cielo. Usar este lenguaje para entidades al servicio de Dios las sitúa metafóricamente en el ámbito espiritual no terrestre, el plano de la realidad en el que Dios existe (Sal. 115:3; Is. 66:1; Job. 38:7–8). Una designación como «santos» sitúa a estos seres en la presencia de Dios—en contraste con el mundo de la humanidad (p. ej., Sal. 89:5–7; Job. 15:15).
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| Un término frecuentemente malinterpretado que identifica a un ser como miembro del mundo no humano y no terrestre es ''ʾelōhım'' («dios»; «dioses»).<ref>Heiser, ''Unseen Realm'', 21-27. Para consultar su trabajo revisado por pares, véase Michael S. Heiser, ''Monotheism, Polytheism, Monolatry, or Henotheism? Toward an Assessment of Divine Plurality in the Hebrew Bible'', BBR 18.1 (2008): 1-30; Heiser, ''Should ʾelohim with Plural Predication Be Translated “Gods”?''. Traductor de la Biblia 61.3 (julio de 2010): 123-36; Heiser, ''¿Asume o niega Deuteronomio 32:17 la realidad de otros dioses?''. Traductor de la Biblia 59.3 (julio de 2008): 137 45.</ref> Dado que los escritores bíblicos identifican una variedad de entidades como ''ʾelōhım'' que explícitamente diferencian de YHWH y enfatizan como seres inferiores a éste, está claro que el término ''ʾelōhım'' no es una etiqueta exclusiva para un único Ser Supremo. Como Michael S. Heiser ha señalado:<blockquote>Un escritor bíblico usaría ''ʾelōhım'' para etiquetar a cualquier entidad que, por naturaleza, no esté encarnada y que sea miembro del reino espiritual. Esta «otredad» es un atributo que poseen todos los residentes del mundo espiritual. Cada miembro del mundo espiritual puede considerarse como ''ʾelōhım'' ya que el término nos dice a qué reino pertenece una entidad en términos de su naturaleza.<ref>El término ''ʾelōhım'', aunque morfológicamente plural, se utiliza más de dos mil veces en la Biblia Hebrea para describir al Dios singular de Israel. Esto no es exclusivo de la Biblia Hebrea. Por ejemplo, las tablillas de Amarna, escritas en acadio, utilizan el plural morfológico ''ʾilāni'' («dioses») para dirigirse al singular faraón de Egipto. Para más información, véase Aubrey R. Johnson, ''The One and the Many in the Israelite Conception of God'' (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2006), 24; Walter Eichrodt, ''Theology of the Old Testament'', vol. 1 (Filadelfia: Westminster John Knox, 1961), 185.</ref></blockquote>El término ''ʾelōhım'' simplemente significa «seres '''‘'''divinos'''’'''»: residentes del mundo sobrenatural. Al elegir ''ʾelōhım'' para describir a un ser particular, el escritor bíblico no estaba negando la unicidad de YHWH, el Dios de Israel. Más bien, el término les ayudaba a afirmar que existía un mundo espiritual animado, del cual YHWH era un miembro. YHWH era, por supuesto, único, por cuanto era el Creador no creado de estos otros seres espirituales y superior a ellos en sus atributos.
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| La palabra ''ʾelōhım'' es un vocabulario que trabaja en conjunto con términos como ''rûḥôt'' («espíritus»). Algunos de los seres espirituales creados por Dios para servirle en el ámbito espiritual se rebelaron contra él. Su rebelión no significó que dejaron de ser parte de ese mundo o que se convirtieron en algo diferente de lo que eran. Siguen siendo seres espirituales. Más bien, la rebelión afectó (y sigue caracterizando) su disposición hacia, y relación con, YHWH.
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| Más allá de estos términos ontológicos, es útil agrupar términos que describen a los espíritus malignos en el Antiguo Testamento. Estos pueden ser ampliamente categorizados como: (1) términos asociados con el reino de los muertos y sus habitantes; (2) términos que denotan dominio geográfico de poderes sobrenaturales en rebelión contra YHWH; y (3) criaturas preternaturales asociadas con la idolatría y el terreno profano. El vocabulario explorado en estas categorías deriva de las rebeliones divinas descritas en los primeros capítulos de Génesis.
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| Es importante señalar que el vocabulario para los espíritus malignos en el Antiguo Testamento parece carecer de un principio unificador. Reconocer y entender la naturaleza sobrenatural de lo que se desarrolla en Génesis 3, 6:1–4 y 11:1–9 (comparar con Deut. 32:8–9) proporciona el marco para cómo los escritores del Antiguo Testamento pensaban sobre el mundo espiritual invisible y su relación con el mundo terrestre. También tendremos que considerar la cuestión de los «pseudo-demonios» en la discusión académica de ciertos términos en el Antiguo Testamento hebreo.
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| ===== ''Términos relacionados con el reino de los muertos y sus habitantes'' =====
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| La caída trajo la muerte a la humanidad. Su antagonista sobrenatural, descrito con el término «''nāḥāš''» («''serpiente''») en ese pasaje, fue arrojado a «''ʾereṣ''», un término que suele traducirse como «tierra» pero que también se usa para el dominio de los muertos (Jonás 2:6; Jer. 17:13; Sal. 71:20). Jonás 2:6 es particularmente instructivo en este sentido, ya que la palabra «''ʾereṣ''» aparece en paralelo con el término «''šaḥat''» («fosa»), un término frecuentemente empleado para hablar de la tumba o el inframundo (Job. 33:18, 22, 24, 28, 30; Sal 30:9; Is. 51:14).
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| La figura sobrenatural maligna más conocida en el inframundo bíblico es la serpiente del Edén, conocida posteriormente, a partir del período del Segundo Templo, como «Satanás». La serpiente nunca es llamada «Satanás» (''śāṭān'') en ningún versículo del Antiguo Testamento. Y, de hecho, es el caso. El tema de por qué es así, cómo se desarrolló la caracterización de esta figura y cómo pasajes distintos de Génesis 3 contribuyen a una teología de esta figura es muy complejo y controvertido, y se abordará con mayor detalle más adelante.
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| El dominio de los muertos —ese destino postmortem para todos los mortales— es referido mediante una variedad de términos en el Antiguo Testamento hebreo, incluyendo «''sheʾôl''» («Seol»; «la tumba»), «''māwet''» («muerte»), «''ʾereṣ''» («tierra [de los muertos]») y «''bôr''» («fosa»).<ref>El término «Seol» es el más utilizado, «aparece unas 66 veces» (Theodore J. Lewis, ''Dead, Abode of the'', ABD 2:101).</ref> Como el reino de los muertos desencarnados, este lugar no tiene una latitud y longitud literal. Sin embargo, la asociación de la muerte con el entierro llevó a los escritores bíblicos a describir a los muertos como «descendiendo» (hebreo ''y-r-d'') a ese lugar (Nm. 16:30; Job. 7:9; Is. 57:9). Lewis resume esta concepción: «Seol representa el lugar más bajo imaginable (Dt. 32:22; Is. 7:11), a menudo usado en contraste con los cielos más altos (Amós. 9:2; Sal. 139:8; Job. 11:8)».<ref>Lewis, ''Dead, Abode of the'', ABD 2:102. Sobre las conexiones entre el Seol y la tumba física, Lewis añade: «El Seol está íntimamente relacionado con la tumba, aunque se ha debatido hasta qué punto se identifica con ella. En un extremo tenemos a los que ven la tumba detrás de cada referencia al Seol, mientras que en el otro extremo el Seol y la tumba se mantienen totalmente separados» (103).</ref>
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| En la teología del Antiguo Testamento, este reino estaba habitado por seres espirituales además de los muertos humanos desencarnados. Aunque el Antiguo Testamento atribuye a Dios la soberanía sobre los muertos y el poder de resucitar a los muertos, el dominio de los muertos no se equipara con la presencia de Dios. De hecho, el dominio de Dios («los cielos») estaba en oposición, muy por encima, del de los muertos. La esperanza de los justos era ser removidos del inframundo. En consecuencia, estos residentes no humanos del Seol eran comprensiblemente percibidos como siniestros y temibles.<ref>La naturaleza de la vida después de la muerte (positiva y negativa) en el Antiguo Testamento es objeto de debate entre los eruditos. Para una visión general reciente del tema, véase Philip S. Johnston, ''Shades of Sheol: Death and Afterlife in the Old Testament'' (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2002). Una postura popular es que los escritores bíblicos tenían una visión positiva de la vida después de la muerte para los justos: que, aunque todos los mortales acaban en el Seol, los justos esperaban salir de él para estar con su Señor. El Seol se percibía como opuesto a la presencia de Dios. Es el reino de la muerte, no de la vida. Estar en la presencia del Señor era vida, no muerte. Aunque a Dios no se le impide estar en el Seol (o en cualquier otro lugar), no es su morada. Es decir, hay pruebas bíblicas de que los justos esperaban estar con el Señor al morir; no suponían que no hubiera una alternativa positiva a la existencia cadavérica en el inframundo. Cualquier punto de vista que pretenda equiparar exclusivamente el Seol con un reino genérico de los muertos y argumentar que los escritores bíblicos no tenían una visión positiva de la vida después de la muerte debe demostrar que el Seol era el hogar de YHWH en la mente del Antiguo Testamento. Para más información, véase Michael S. Heiser, ''Old Testament Theology of the Afterlife'', en ''Faithlife Study Bible'' (Bellingham, WA: Lexham Press, 2012, 2016).</ref>
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| ====== 1. Refaím (''rĕpāʾîm'') ======
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| Como ha señalado Lewis, «se ha escrito una gran cantidad de literatura sobre la naturaleza de los Refaím, especialmente desde la publicación de textos ugaríticos donde se los menciona extensamente».<ref>Lewis, ''Dead, Abode of the'', 103-4. Véase su artículo para referencias textuales en el material ugarítico. Cho señala que en Ugarit, debido a su clara asociación con el inframundo, los ''Rapiʾuma'' son «deidades guerreras o reyes muertos divinizados», señalando que algunos estudiosos los consideran «dioses menores que sirven a los dioses superiores». Véase Sang Youl Cho, ''Lesser Deities in the Ugaritic Texts and the Hebrew Bible: A Comparative Study of Their Nature and Roles'' (Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2008), 218-19.</ref> La concepción bíblica de los ''רְפָאִים'' está relacionada, pero difiere de su caracterización (''rpʾum'') en el antiguo Ugarit.
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| La ''English Standard Version'' traduce ''rĕpāʾîm'' como «gigantes», «sombras» (en el sentido de «espíritus de los muertos») o «los muertos», dependiendo del contexto (véase, por ejemplo, 1 Crónicas 20:4; Isaías 26:14; y Job 26:5, respectivamente). Esta variación en la traducción resalta la principal dificultad interpretativa en torno al término: ¿eran los Refaím humanos (vivos o muertos), seres cuasi-divinos o espíritus desencarnados? El uso bíblico abarca todas estas posibilidades, mientras que fuentes extrabíblicas como las tablillas de Ugarit no presentan a los Refaím como gigantes. Los ''rpʾum'' ugaríticos son claramente residentes divinos del inframundo. El término ''rpʾum'' aparece en paralelo con ''ʾilnym'' («dioses del inframundo») y ''ʾilm'' («dioses»), y otras tablillas sitúan a los ''rpʾum'' en el inframundo.<ref>El uso paralelo se encuentra en ''KTU'' 1.6 vi:45-49. Los textos que sitúan a los refaim en el inframundo incluyen ''KTU'' 1.20-22; ''KTU'' 1.108; ''KTU'' 1.161.</ref> La traducción de ''רְפָאִים'' como «sombras» capta la naturaleza «etérea y sombría de los habitantes vivos-muertos del inframundo».<ref>Michael S. Heiser, ''Rephaim'', LBD, s.p.: «Los eruditos creen que la raíz semítica más probable para ''rephaʾim'' es ''אפר'' (''rpʾ''). Este es el consenso a pesar de los vínculos transparentes entre el término y el hebreo ''הפר'' (''rph''). Por ejemplo, en 2 Sam 21:16–22, Goliat se vincula con otros gigantes, otros '''“'''descendientes de los gigantes'''”''' (ESV; siendo el término hebreo para estos últimos ''הפרה'', ''haraphah''). Sin embargo, en el relato paralelo en 1 Crónicas 20:6–8, el término traducido como '''“'''gigantes'''”''' es ''אפרה'' (''haraphaʾ''). Esto deja claro que, al menos para estos escritores bíblicos, ''אפר'' (''rpʾ'') y ''הפר'' (''rph'') eran variantes ortográficas de la misma raíz.»
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| Es importante señalar que la raíz hebrea ''r-p-ʾ'' significa «sanar» en la gran mayoría de las ocasiones en las que se usa en el hebreo del Antiguo Testamento. Según Michael L. Brown, la raíz ''r-p-ʾ'' «ocurre 67 veces en conjugaciones verbales... y 19 veces en formas nominales derivadas» (Brown, ''Yo soy el Señor, tu Sanador'': un estudio filológico de la raíz ''RAPAʾ'' en la Biblia hebrea y el Antiguo Cercano Oriente [tesis doctoral, Universidad de Nueva York, 1985], 37). Mientras que la mayoría de los eruditos acepta la raíz ''r-p-ʾ'' como la base de ''rĕpāʾîm'', la conexión no nos ayuda a determinar el significado de Rephaim en la Biblia. Brown plantea las preguntas obvias que parecen haber evadido a otros: ¿Existen textos bíblicos, ugaríticos o de otro tipo de la región semítica noroccidental que presenten a los refaím/''rpʾum'' como sanadores? ¿Era el dios cananeo ''rāpiu'' un sanador? La respuesta a ambas preguntas es no (Brown, ''Yo soy el Señor, tu Sanador'', 124–127).
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| Aubrey Johnson ofrece una de las discusiones más coherentes sobre las raíces alternativas para ''rĕpāʾîm'' (Johnson, ''The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel'' [Cardiff: University of Wales, 1964], 89). Si bien señala la incertidumbre del material ugarítico, Johnson primero discute el hebreo bíblico rph como una opción. Entre los significados ofrecidos en el ''Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament'' [HALOT] para el verbo rph se encuentran «aflojar», «marchitar, colapsar» y «relajar, soltar» (HALOT, s.v. ''הפר''). Otras fuentes incluyen «hundirse» como posible interpretación (TWOT, s.v. ''הפר''). Dado que el antiguo Israel, al igual que otras culturas circundantes, consideraba que los muertos en el inframundo seguían experimentando algún tipo de vida subterránea, la justificación para esta raíz como base de rĕpāʾîm es que el término denota «debilidad o pérdida de energía» (Johnson, ''Vitality of the Individual'', 89). Esto describiría adecuadamente la existencia cadavérica de la vida en el inframundo; pasajes como Job 26:5 describen a los muertos (''rĕpāʾîm'') bajo la superficie de las aguas cósmicas bajo la tierra, hundiéndose sin vida en el reino de los muertos.</ref>
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| Los refaim bíblicos son residentes sobrenaturales del inframundo, un lugar del plano espiritual de la realidad disociado de la presencia de Dios.<ref>Los refaím se asocian además con el inframundo de formas menos obvias. Por ejemplo, la zona geográfica que incluye Oboth y Abarim en Transjordania (Nm. 21:10-11; 33:43-48) estaba asociada con antiguos cultos a los muertos. Estos topónimos significan, respectivamente, «espíritus de los muertos» y «los que han pasado [a los infiernos]» (K. Spronk, ''Travellers'', DDD 876-77). Véase la discusión de estos términos más adelante en «Espíritus» en las páginas 15-17.</ref> Permanecer en ese lugar significaba estar separado de la vida con Dios. Esa idea es evidente en pasajes como Proverbios 21:16: «El hombre que se aparta del camino de la cordura [es decir, quien es un necio, definido en las Escrituras como una persona malvada o incrédula] vendrá a parar en la compañía de los muertos [''רְפָאִים'']». El necio engañado por la mujer malvada, la necedad, y que habita con ella en su casa, «no sabe que allí están los muertos [''רְפָאִים''], que sus invitados están en lo profundo del Seol» (Proverbios 9:18).
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| A diferencia del material de Ugarit, el Antiguo Testamento en ocasiones utiliza el término ''רְפָאִים'' para las tribus de gigantes en los días de Moisés y Josué. Se decía que Og, rey de Basán, era el último vestigio de los Refaím (Deuteronomio 3:11, 13; Josué 12:4; 13:12). Los refaím están vinculados a los Anakim en Deuteronomio 2:10–11: «Los Emim habitaron en ella anteriormente, un pueblo grande, numeroso y alto como los Anakim. Ellos también eran contados como Refaím». Según Números 13:33, los anakim procedían de los ''nephilim''.
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| ====== 2. Muerte (''māwet''/''mōt'') ======
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| Dado que la conexión entre el reino de los muertos y la muerte es obvia, no debería sorprender que la muerte sea, en ocasiones, personificada en el Antiguo Testamento. El punto menos obvio es la inclusión, en el antiguo panteón cananeo, de la deidad conocida como Mōt («Muerte»).<ref>Algunos eruditos asocian a Mōt (la «Muerte» personificada) con el «Rey de los terrores» (''mlk blhw''t) de Job 18:14, ya que el versículo precedente contiene la línea «primogénito de la muerte» (Job 18:13). Como señala Rüterswörden, la identificación es controvertida y depende en gran medida de si existe un antecedente en el Oriente Próximo antiguo del «primogénito de la muerte» como entidad sobrenatural. Se ha intentado identificar las frases con el Namtar mesopotámico, dios de la peste y la plaga, Nergal, el dios del Inframundo, y Mōt, del panteón cananeo. Todos estos enfoques presentan importantes problemas. Véase U. Rüterswörden, ''Rey de los terrores'', DDD 486-88. También hay que señalar que ni el término ''mashḥıt'' («destructor») ni ''malʾakê rāʿım'' («ángeles de destrucción») son presentados por los escritores del Antiguo Testamento como habitantes del inframundo o espíritus malignos. Más bien, aunque significan agentes sobrenaturales de plaga y muerte (Sal. 78:48-49), son miembros leales de la hueste celestial enviados para juzgar a los malvados. Se puede argumentar que el ''mashḥıt'' del juicio de Pascua es YHWH mismo como ángel de YHWH. Véase Heiser, ''Unseen Realm'', 150-52; Heiser, ''Angels'', 65-68.</ref>
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| Algunos pasajes del Antiguo Testamento que se refieren a la muerte tienen «connotaciones mitológicas en textos que, sin embargo, podrían leerse de forma totalmente desmitologizada».<ref>J. F. Healey, ''Mot'', DDD 599.</ref> En la mitología cananea, Mōt es representado como un «consumidor voraz de dioses y hombres» con un apetito desmesurado que «habita en el inframundo, un lugar desagradable de descomposición y destrucción».<ref>Ibid.</ref>
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| La observación de que Mōt ha sido «desmitologizado» es adecuada.<ref>Algunos académicos utilizan este término para proponer que los escritores bíblicos, en algún tipo de epifanía religiosa, llegaron a negar la existencia de todos los demás seres divinos además de YHWH. Esta proposición no es coherente. Véase Heiser, ''Monoteísmo, politeísmo, monolatría o henoteísmo'', 1–30; Heiser, ''¿La pluralidad divina en la Biblia hebrea demuestra una evolución del politeísmo al monoteísmo en la religión israelita?'' JESOT 1.1 (2012): 1–24; Heiser, ''Monoteísmo y el lenguaje de la pluralidad divina en la Biblia hebrea y los Manuscritos del Mar Muerto'', TynBul 65.1 (2014): 85–100. Otra perspectiva del «desmitologizar» es reconocer que los escritores bíblicos despojaron a las deidades extranjeras de autonomía o personalidad independiente sin negar su existencia. Esto describe la situación con ''Mōt''.</ref> Los escritores bíblicos no tenían un «dios de la muerte» distinto de YHWH. La vida y la muerte eran el dominio exclusivo del Dios verdadero (Deuteronomio 32:39; 1 Samuel 2:6; 2 Reyes 5:7). La muerte (''מוֹת'') estaba bajo la autoridad de YHWH.
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| Sin embargo, los escritores bíblicos recurrieron a nociones semíticas amplias que sugerían la existencia de una entidad espiritual como señor del reino de los muertos. Dios podía, soberanamente, enviar a alguien al inframundo, pero ciertos textos presentan la idea de que los muertos estarían bajo la autoridad de su maestro.<ref>Healey (“Mot”, 601) resume cómo los escritores bíblicos lograron esta representación: «La Muerte aparece, por ejemplo, en una forma personificada en Oseas 13:14: ‘¿Los redimiré yo (Efraín) de la mano del Seol? ¿Los redimiré de la Muerte? Muerte, ¿dónde están tus plagas? Seol, ¿dónde está tu destrucción?’ Aquí la personificación es muy clara, pero no es necesario asumir un matiz mitológico ni descartarlo... En otros textos se menciona características específicas de la Muerte que tienen algún tipo de paralelismo con la figura de ''Mot'' pintada en los textos ugaríticos. Así, en Habacuc 2:5 se menciona la insaciabilidad de la Muerte personificada (‘cuyo deseo es tan grande como el Seol, y como la Muerte nunca se satisface’)... La misma idea, aunque aplicada a un Seol personificado, se encuentra en Isaías 5:14 (‘Por lo cual, el Seol ensanchó su alma, y abrió su boca sin medida’: y comp. Prov. 1:12; 27:20; 30:15–16; Sal. 141:7)... Isaías 25:8, por otro lado, muestra a Yahvé devorando la Muerte y esto indica más claramente un paralelo con la mitología cananea: normalmente era ''Mot'' quien hacía la devoración, pero en este caso Yahvé deshace la ley del mito cananeo al devorar él mismo al devorador... Otro caso en el que existe un paralelo cercano con los textos ugaríticos es el Salmo 49:15, que dice de los sobreconfiados: ‘Como ovejas están destinados al Seol; la Muerte será su pastor; al sepulcro descenderán directamente.’ Aquí tenemos a la Muerte guiando a las personas hacia el Seol y esto refleja la manera en que los textos ugaríticos transmiten la idea de que es necesario tener cuidado con ''Mot'', ya que puede atrapar a los inocentes y se menciona específicamente como consumidor de ovejas (''KTU'' 1.4 viii: 17–20).»</ref>
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| El Antiguo Testamento no asocia específicamente la muerte con la figura de la serpiente ni con el término ''śāṭān''. La referencia en el Nuevo Testamento al diablo como aquel que tiene «el poder de la muerte» (Hebreos 2:14) tiene raíces en el pensamiento cananeo (e israelita). En la religión cananea, los hijos de El debían luchar por la posición de corregente con su padre. En el Ciclo de Baal, Mōt inicialmente vence a Baal, por lo que Baal parece estar muerto. Sin embargo, Baal revive y conquista a Mōt. El «Príncipe Baal» (ugarítico: baʿal zebul) asciende a la corregencia y se convierte en señor del inframundo en el proceso. Este título cananeo es el trasfondo de Beelzebul, un nombre para Satanás/el diablo en el Nuevo Testamento.<ref>J. C. de Moor y M. J. Mulder, «לﬠ (''baʿal'')», ''TDOT'' 2:194. Para Baal como ''zbl'' («príncipe») en textos ugaríticos, véase ''KTU'' 1.5.VI:9-10; 1.6.I:41-43; 1.6.III:2-3, 8-9, 20-21; 1.6.IV:4-5, 15-16; 1.9:18. Mulder y de Moor escriben: «''Baal-zebub'' se menciona como dios de la ciudad filistea de Ecrón (2 Re 1:2s, 6, 16). La única función discernible de esta deidad es la de dar consejo y ayuda en casos de enfermedad o lesión. Baal-zebub («señor de las moscas») es probablemente una distorsión deliberada de ''bʿl zbl'' o ''zbl bʿl''» (194). Más adelante en nuestro estudio se dirá más sobre Baal-zebul y Baal-zebub en relación con Beelzebul. Como se señaló anteriormente, aunque los puntos de datos para la idea posterior del infierno no están conectados en el Antiguo Testamento, los puntos de datos están, sin embargo, presentes. Véase Charles F. Fensham, ''A Possible Explanation of the Name Baal-Zebub of Ekron'', ''ZAW'' 79.3 (1967): 361-64 (esp. 363).</ref>
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| Una idea importante surge de la derrota de Baal por Mōt. Esta deidad era un dios de la tormenta y, como tal, el portador de lluvia, lo cual sostenía la vida y hacía la tierra fértil.<ref>Daniel Schwemer, ''Los dioses de la tormenta del Próximo Oriente antiguo: Resumen, Síntesis, Estudios Recientes: Parte II'', Journal of Ancient Near Eastern Religions 8.1 (2008): 8-16.</ref> Esto significaba que Mōt se asociaba con lo opuesto: el desierto estéril, que era, a su vez, una metáfora del reino de los muertos. En su estudio detallado del motivo del desierto, Alston observa:<blockquote>Existe una considerable evidencia en el Antiguo Testamento de que existe una relación íntima entre el concepto de “desierto” y el del caos primordial... esa parte de la realidad que no se preocupa por la vida humana y no provee para su sustento, sino que plantea la constante amenaza de extinción.<ref>Wallace M. Alston, ''The Concept of the Wilderness in the Intertestamental Period'' (tesis doctoral, Union Theological Seminary de Virginia, 1968), 2-3.</ref></blockquote>Más específico a Mōt («Muerte»), Talmon señala: «En el mito ugarítico es Mot, el dios de todo lo que carece de vida y vitalidad, cuya “habitación natural es el desierto abrasado por el sol o, alternativamente, la sombría región del inframundo”».<ref>Talmon cita aquí a Gaster. Shemaryahu Talmon, ''The “Desert Motif” in the Bible and in Qumran Literature'', en ''Biblical Motifs: Origins and Transformations'', vol. 3, ed. Alexander Altmann (Cambridge: Harvard University Press, 1966), 31-64 (especialmente 43). Alexander Altmann (Cambridge: Harvard University Press, 1966), 31-64 (esp. 43).</ref>
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| Existen otros términos en el Antiguo Testamento para los espíritus que residen en el reino de los muertos junto a los ''rĕpāʾîm''. Si la esperanza de los justos era ser rescatados del Seol para la vida eterna con Dios, entonces, por definición, aquellos que quedaban en el Seol residirían allí con los espíritus malignos, cuya residencia en el inframundo se remonta a una rebelión sobrenatural. El inframundo era, por tanto, con lógica, un lugar donde se encontrarían tanto los espíritus de los impíos humanos muertos como los espíritus malignos sobrenaturales.
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| ====== 3. Espíritus (ʾôb; plural: ʾōbôt, también ʿōbĕrîm [«aquellos que han pasado al otro lado»]) ======
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| Parte de la terminología para estos espíritus temibles proviene de nombres de lugares. Por ejemplo, el área geográfica que incluye Obot y Abarim en el Transjordán (Nm. 21:10–11; 33:43–48) estaba asociada con antiguos cultos a los muertos. Estos dos nombres de lugares significan, respectivamente, «espíritus de los muertos» y «aquellos que han pasado [al inframundo]».<ref>Spronk, ''Travellers'', 876–77.</ref> El verbo hebreo ''ʿ-b-r'', en el nombre Abarim, significa «cruzar [de un lado a otro]», por lo que el participio ''Qal ʿōbĕrîm'' significa «los que cruzan». Spronk señala que este participio «parece tener un significado especial en el contexto del culto a los muertos, denotando a los espíritus de los muertos que cruzan la frontera entre el mundo de los vivos y el mundo de los muertos».<ref>Spronk, ''Travellers'', 876.</ref> Los paralelos ugaríticos refuerzan claramente esta asociación. El cognado ugarítico de ''ʿōbĕrîm'' es ''ʿbrm'', que se encuentra en ''KTU''² 1.22 i:15.<blockquote>En el texto ugarítico ''KTU''² 1.22, que describe una sesión de nigromancia, el rey invoca los espíritus de los muertos (Rephaim) y celebra una fiesta con ellos, probablemente el Festival de Año Nuevo. Se dice que llegan viajando en carros tirados por caballos. Mientras participan en la comida preparada para ellos, se les llama explícitamente «aquellos que cruzaron».<ref>Ibid.</ref></blockquote>Las asociaciones geográficas con ''ʿōbĕrîm'' son evidentes en Ezequiel 39:11, que indica que el «Valle de los Caminantes [''ʿōbĕrîm'']» está «al este del mar» (ESV). Según Spronk, el mar «probablemente es el Mar Muerto. Así que era parte del Transjordán. Esta es una región que muestra muchos vestigios de antiguos cultos a los muertos, como los monumentos megalíticos llamados dólmenes y los nombres de lugares que hacen referencia a los muertos y al inframundo, como Obot, Peor y Abarim».<ref>Ibid.</ref>
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| El término hebreo «''Obot''» (''ʾōbôt'') también tiene un matiz de otro mundo y está asociado con los espíritus de los muertos y aquellos que intentaban comunicarse con dichos espíritus. Tropper explica que ''ʾôb'' ahora se entiende más comúnmente como una referencia a los espíritus de los muertos, derivando el significado del cognado árabe ''ʾâba'', «volver».<ref>J. Tropper, ''Spirit of the Dead'', DDD 807</ref> Otras etimologías posibles sugieren interpretar ''ʾôb'' como «hostil» (una derivación de la raíz ''ʾyb'', «ser enemigo»); o como «ancestral».<ref>Ibid.</ref> Según Tropper, quienes defienden el significado «ancestral»<blockquote>asumen una conexión etimológica entre ''ʾôb'' y ''ʾāb'', «padre, ancestro». El significado «espíritu ancestral» para ''ʾōb'' se basa en varias consideraciones. En el antiguo Oriente, la nigromancia era parte del Culto a los Ancestros. Esto implicaba esencialmente la invocación e interrogación del patriarca muerto del cual una familia podía buscar consejo y ayuda. Varias veces en el AT, el término hebreo ''ʾābôt'', «padres», similar a ''ʾōbôt'', designa a los ancestros muertos.<ref>Ibid. Está claro que decir que el Antiguo Testamento no tiene ningún concepto de una vida después de la muerte amenazadora no hace justicia a los datos.</ref></blockquote>Ciertos lugares alejados de Canaán, la Tierra Santa, como Obot y Abarim, se consideraban el destino de aquellos que habían pasado al reino de los muertos.<ref>Es muy probable que esta creencia esté detrás del extraño pasaje del Nuevo Testamento en el que el diablo lucha con Miguel por el cuerpo de Moisés (Judas 9). Véase Heiser, ''Angels'', 122-23.</ref> La referencia al «culto a los muertos» o «cultos de los ancestros» es un aspecto importante de una teología del Antiguo Testamento sobre los espíritus malignos. El reino de los muertos estaba lleno de espíritus humanos malvados y otros espíritus sobrenaturales malignos. Además de ''ʾôb'' («espíritu»; plural: ''ʾōbôt'') y ''ʿōbĕrîm'' («aquellos que han pasado al otro lado»), los miembros de esa temible asamblea también recibían varios términos asociados con el contacto continuo con los vivos.
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| ====== 4. Adivino (''yiddĕʿōnî'') ======
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| Deuteronomio 18:9–14 enumera una serie de «prácticas abominables» prohibidas a los israelitas. Una prohibición es utilizar los servicios de un ''šōʾēl ʾôb wĕ yiddĕʿōnî'' (literalmente, «alguien que consulta un espíritu o un adivino»; Dt. 18:11).<ref>La traducción literal es la del autor. Tomo el conjuntivo waw como «o» debido al uso de ''ʾô'' (heb. «o») en otros pasajes donde estos términos aparecen en tándem (Lv. 20:27).</ref> El término ''yiddĕʿōnî'' (de ''y-d-ʿ'', «saber») significa «adivino» y aparece once veces, siempre junto con el término ''ʾôb''.
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| Las traducciones al español a veces rinden esta palabra como «médium», lo cual oscurece algo importante sobre su significado. Varios pasajes muestran claramente que los términos se refieren a las entidades espirituales que son canalizadas, no al humano que canaliza. Los pasajes en Levítico ilustran el punto:<blockquote>No os volváis a los espíritus [''ʾôbôt''], a los que tienen conocimiento [''yiddĕʿōnî'']; no los busquéis, y así os haréis impuros por ellos: Yo soy YHWH vuestro Dios. (Lev 19:31)</blockquote>Si una persona se vuelve a los espíritus [''ʾôbôt''], a los que tienen conocimiento [''yiddĕʿōnî''], prostituyéndose tras ellos, volveré mi rostro contra esa persona y la eliminaré de su pueblo. (Lv. 20:6)<blockquote>Un hombre o una mujer que tenga un espíritu [''ʾôb''] o un adivino [''yiddĕʿōnî''] en ellos, será ejecutado. Serán apedreados; su sangre será sobre ellos. (Lv. 20:27)<ref>Estas tres traducciones son del autor.</ref></blockquote>Aquí se debe destacar que ''yiddĕʿōnî'', «adivino», y ''ʾôb'' pueden referirse a veces a médiums humanos, pero no reconocer que también se refieren específicamente a entidades sobrenaturales lleva a pasar por alto la terminología del Antiguo Testamento para espíritus malignos.<ref>Ejemplos donde estos términos se aplican a los intermediarios humanos incluyen 1 Sam. 28:3, 9, donde ''ʾōbôt'' y ''yiddĕʿōnî'' están ambos marcados como objetos acusativos del verbo ''k-r-t'' («cortar»). Saúl no podía «cortar» entidades espirituales mediante alguna habilidad propia, por lo que debe tener en mente a los intermediarios humanos. Hay otras frases que se enfocan en el intermediario humano, como ''ʾēshet baʿalat ʾôb'' («señora del espíritu»; es decir, una médium femenina) en 1 Sam. 28:7.</ref>
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| ====== 5. Los muertos (''mētım'') ======
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| Podemos ahora analizar el resto de Deuteronomio 18:11. Contiene otro término relevante para nuestro estudio. A los israelitas se les prohibió utilizar los servicios de «uno que consulta a un espíritu o a un adivino o a uno que consulta a los muertos [mētım]». La palabra mētım se distingue de los dos términos anteriores. Isaías 8:19, el único otro pasaje donde mētım ocurre junto con yiddĕʿōnî y ʾôb, podría interpretarse de esa forma, pero también podría entenderse como asociando los términos:<blockquote>Y cuando os digan, «Consultad a los espíritus [''ʾôbôt''] y a los adivinos [''yiddĕʿōnî''] que susurran y murmuran», ¿no consultará el pueblo a su Dios? ¿Consultarán a los muertos [mētım] en favor de los vivos?<ref>La traducción es del autor.</ref></blockquote>El término ''mētīm'' podría, por lo tanto, ser una referencia distinta a entidades espirituales en el ámbito de los muertos o, quizás, un subconjunto de ''yiddĕʿōnî'' y ''ʾôb''. La segunda opción permitiría aún que el término conserve su distinción.
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| El hebreo ''mētīm'' con artículo definido (como en los dos versículos anteriores) ocurre doce veces.<ref>El artículo definido es la palabra «el», expresada en hebreo más a menudo como ''ha''-. Por ejemplo, ''ha-mētım'' = «los muertos» en contraposición a simplemente «muerto», que podría interpretarse de varias maneras. «Los muertos» se refiere a los humanos muertos cuyos espíritus han pasado al reino de los muertos.</ref> En todos los casos donde el contexto no sugiere adivinación, la referencia clara es a seres humanos muertos (Nm. 17:13-14; 25:9; Jue. 16:30; Rut. 1:8; 2:20; Sal. 115:17; Ecl. 4:2; 9:3). Los dos pasajes de Eclesiastés tienen en mente a los muertos en el más allá. Es sugestivo que, entonces, que ''mētīm'', en pasajes que prohíben el contacto adivinatorio, se refiera específicamente a los espíritus desencarnados de personas muertas, en contraste con espíritus sobrenaturales no humanos. Esto debe ser así también por razones lógicas. Sería razonable que «los muertos» se refiriera a seres humanos que han fallecido, pues todos los humanos mueren. La misma idea no se aplica a los seres espirituales no humanos. No hay nada en la Biblia que indique una creencia en que los espíritus tengan una duración de vida definida.<ref>Los espíritus celestiales (rebeldes o no) comparten los atributos de Dios como imagineros suyos. En la teología bíblica sólo hay un ser eterno, Dios, que es la fuente de todas las demás cosas, visibles e invisibles, en los cielos o en la tierra (Col. 1:15-16). Esto significa que «[los seres espirituales] no son “intemporales” en el sentido de ser seres eternos. Tuvieron un principio como seres creados. Son inmortales (Lc. 20:36), pero esa inmortalidad es en última instancia contingente, basada en la autoridad y la complacencia de Dios» (Heiser, ''Angels'', 170).</ref> Su desaparición dependería de una decisión específica de su creador (Sal. 82:6-7).<ref>El juicio del Salmo 82 es escatológico (cf. Is. 24:21-23; 34:1-5) y se aplica muy específicamente a un grupo de rebeldes sobrenaturales.</ref> Por lo tanto, un término como ''ʾôbôt'' podría referirse a ambos tipos de espíritu desencarnado, pero mētîm alude a los muertos humanos en el inframundo.<ref>Como señala Kennedy, «hay abundante evidencia de cultos a los muertos en el mundo pagano que rodeaba a Israel… Sin embargo, si existió un culto a los muertos en Israel es más problemático» (Charles A. Kennedy, ''Dead, Cult of the'', ''ABD'' 2:106). El término «culto» puede ser confuso. Su uso en este contexto se refiere a la práctica de dejar ofrendas de comida y bebida para los muertos, es decir, actos rituales o religiosos que presumen la vida continua de los muertos en el Seol. Dejar flores u objetos favoritos en una tumba puede ser una analogía útil, aunque en el antiguo Israel este acto tendría una mayor significación religiosa. Gran parte del debate se centra en los datos arqueológicos (por ejemplo, tumbas con características estructurales como capillas para ofrendas de comida y bebida). La evidencia textual de la Biblia hebrea sobre un culto a los antepasados es escasa. Kennedy escribe: «En Jue 17:5 se instalan un ''ʾēpôd'' y ''tĕrāpım'' en un santuario familiar en el cual el hijo servirá como sacerdote, una combinación de factores que sugiere fuertemente un memorial ancestral. Los ''tĕrāpım'' eran imágenes ancestrales que podían tener tamaño real (1 Sam. 19:13) o ser tan pequeños como una máscara. El robo de los ''tĕrāpım'' por parte de Raquel (Gn. 19:31) se interpreta como su forma de mantener una influencia de control en los asuntos de su familia… Las ofrendas de comida a los muertos están específicamente condenadas (Dt. 26:14; Sal. 106:28), y sin embargo hay narrativas bíblicas que describen santuarios familiares y sacrificios anuales para toda la familia (1 Sam. 20:6). Que David pueda usar esta excusa para dejar la mesa de Saúl en la época de la luna nueva sugiere que los sacrificios familiares eran más apreciados que los banquetes reales» (''Dead, Cult of the'', 106–7). Que las ofrendas de comida a los muertos estén claramente condenadas nos indica al menos que algunos israelitas participaban en esta práctica. También parece evidente que los banquetes funerarios que implicaban algún tipo de «comunión» con los muertos estaban prohibidos (Jer. 16:5–8; Ez. 43:7–9), probablemente porque tales actos se asemejaban a los cultos de muerte de las religiones paganas, como invocar a los ''Rephaim'' para imitar el culto dinástico de muerte de Ugarit. Véase Theodore J. Lewis, ''Ancestor Worship'', ''ABD'' 1:241; Baruch A. Levine y Jean-Michel de Tarragon, ''Dead Kings and Rephaim: The Patrons of the Ugaritic Dynasty'', ''Journal of the American Oriental Society'' 104.4 (1984): 649–59. Sin embargo, la excusa de David no es condenada (1 Sam. 20:6). Los israelitas piadosos habrían evitado, con base en pasajes como Dt. 18:11, contactar a los muertos con propósitos adivinatorios, pero queda la incógnita de si las ofrendas de comida y bebida estaban completamente prohibidas. Cuando un israelita participaba en tales cosas, el acto no debe interpretarse necesariamente como un intento de contactar a un espíritu humano malvado desencarnado con propósitos idolátricos o nefastos.</ref>
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| ====== 6. Ser oculto ======
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| ''ḥabı'' y el relacionado ''ḥebyọn'' aparecen solo dos veces en el Antiguo Testamento. En ambas ocasiones se debate su significado. Sin embargo, ambos son importantes para el desarrollo de la concepción del inframundo y de una figura demoníaca en el pensamiento judío posterior.
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| Isaías 26:20 se lee así en la ESV:<blockquote>Ven, pueblo mío, entra en tus cámaras, y cierra tus puertas tras de ti; ocúltate [''ḥabı''] un poco hasta que la furia haya pasado.</blockquote>Basándose en un paralelo ugarítico, Cyrus Gordon propuso que ḥabı debería entenderse como un nombre divino.<ref>C. H. Gordon, ''The Devil, ḥby'', ''Newsletter for Ugaritic Studies'' 33 (1985): 15; Gordon, ''ḤBY: Poseedor de cuernos y cola'', ''Ugarit Forchungen'' 18 (1986): 129-32.</ref> Xella señala que un texto ugarítico (KTU 1.114:19–20) se refiere a una figura llamada ḥby (probablemente un nombre divino aquí) y describe a esta figura como poseedora de cuernos y cola:<blockquote>Este difícil texto trata del ''marzēaḥ'' del dios El y de su embriaguez.… El Padre de los dioses, lleno de vino, tiene una visión infernal y ve a este ''ḥby'', una entidad divina o demoníaca, que quizás lo ensucia con sus excrementos y orina. La condición de El es la de los muertos en el inframundo, y esto puede sugerir que ḥby es aquí una deidad ctónica. No es improbable que este personaje, que aparece a El en un trance alcohólico durante una fiesta relacionada con el culto de los muertos, sea realmente un dios infernal; cuernos y cola podrían aludir a su forma bovina/taurina.<ref>P. Xella, ''Haby'', ''DDD'' 377.</ref></blockquote>El ''marzēaḥ'' ugarítico era parte del culto ugarítico de los muertos, «una fiesta para y con los ancestros fallecidos».<ref>Lewis, ''Ancestor Worship'', 240-41. Amós 6:4-7 contiene una referencia a la fiesta. Para una breve discusión, véase Bruce E. Willoughby, ''Amos, Book of'', ABD 1:209.</ref> Esto brinda un contexto para que Xella y otros académicos vean a ''ḥby'' como una deidad ctónica o infernal, es decir, una deidad relacionada con el inframundo.<ref>La descripción de los cuernos y la cola ha generado debate sobre el significado de ''ḥbı''. Gordon supuso que ''ḥbı'' correspondía al ugarítico ''ḥby'', que los especialistas consideran como el nombre de una deidad. Véase ''DULAT'' 1:354; Pierre Bordreuil y Dennis Pardee, ''A Manual of Ugaritic'' (Winona Lake, IN.: Eisenbrauns, 2009), 314. Esta decisión forzó a Gordon a yuxtaponer ''ḥbı'' con «ira» (hebreo ''zaʿam'') en Isaías 26:20 para lograr coherencia gramatical y sintáctica. Otros estudiosos han observado que tal significado no explica en absoluto los cuernos y la cola. Si ''ḥbı'' se deriva del hebreo ''ḥbh'', también podría traducirse como «oculto» (''HALOT'', s.v. ''אבח''), en cuyo caso el significado no sería «invisible» (cf. los cuernos y la cola), sino una deidad rara vez vista debido a su morada en el ámbito de los muertos. En su estudio detallado del texto ugarítico ''KTU'' 1.114, Cathcart prefiere «el reptante» basándose en el árabe ''ḥabā'' («reptar, arrastrarse»), viendo en los cuernos y la cola las pinzas y cola de un escorpión que se arrastra. Véase Kevin J. Cathcart, «Ilu, Yariḫu, and the One with the Two Horns and Tail», ''Ugarit, Religion, and Culture: Essays Presented in Honour of John C. L. Gibson'', ed. N. Wyatt, W. G. E. Watson, and J. B. Lloyd (Münster: Ugarit-Verlag, 1996), 5. Cathcart continúa, citando a Pardee, Liverani y Xella, y especula además que ''ḥby'' podría ser el equivalente ugarítico del egipcio ''ḥpy'' («el [toro] Apis»). Apis fue identificado con Osiris, señor de los muertos, en la religión egipcia. En otro artículo, Cathcart y Watson también proponen «el abrazador» (Kevin J. Cathcart y W. G. E. Watson, «Weathering a Wake: A Cure for Carousal: A Revised Translation of Ugaritica V text I», ''Proceedings of the Irish Biblical Association'' 4 [1980]: 35–58). Wyatt opta por «monstruo reptante» en su traducción del texto (N. Wyatt, ''Religious Texts from Ugarit: The Words of Ilimilku and his Colleagues'' [Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998], 411).</ref> Que el ḥby ugarítico también tenga cuernos y cola ha llevado a algunos estudiosos a ver un precursor conceptual del diablo en el pensamiento judío y cristiano posterior.<ref>Sobre los escritos judíos y cristianos que contribuyen a esta representación, véase Alexander Kulik, ''How the Devil Got His Hooves and Horns: El origen del motivo y la demonología implícita de 3 Baruc'', Numen 60 (2013): 195-229.</ref>
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| Habacuc 3:4 es otro texto del Antiguo Testamento que interviene en esta discusión. Los versículos anteriores y posteriores son relevantes para la justificación usada por algunos académicos en la interpretación del versículo 4:<blockquote>'''3''' Dios viene de Temán,
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| y el Santo, del monte Parán. ''(Selah'')
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| Su esplendor cubre los cielos,
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| y de su alabanza está llena la tierra.
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| '''''4''' Su'' resplandor es como la luz;
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| tiene rayos ''que salen'' de su mano,
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| y allí se oculta su poder.
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| '''5''' Delante de Él va la pestilencia,
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| y la plaga sigue sus pasos.</blockquote>La palabra traducida como «rayos» en Habacuc 3:4 (''qarnayim'') significa «cuernos» en otros contextos, literalmente en términos de partes de la cabeza de un animal (Gn. 22:13), o figurativamente para los extremos de un objeto (1 Re. 1:50). Gordon creía que qarnayim en Habacuc 3:4 debía traducirse como «cuernos», en parte porque el versículo también hace referencia a ''ḥebyôn'', que él interpretó como el nombre de una deidad cananea, ''ḥby'':<blockquote>Y el resplandor será como la luz; tiene cuernos [''qarnayim''] en su mano; y allí está ''Hebyôn''» (Hab. 3:4, traducción del autor).</blockquote>El enfoque de Gordon no es tan descabellado como parece. Habacuc 3:5 contiene dos términos que bien podrían ser deidades cananeas (deber, ''rešep''). No obstante, otros académicos son escépticos.<ref>Xella («Haby», 377) cita las críticas de Spronk (K. Spronk, ''Beatific in Ancient Israel and in the Ancient Near East'' [Neukirchen Vluyn: Neukirchener Verlag, 1986], 199, nota 4). Tsumura también se muestra escéptico, al menos en lo que respecta a Hab 3:4. Propone que los «cuernos» sean los «cuernos» de una persona. Propone que los «cuernos» se entiendan como «rayos» y traduce: «El resplandor será como la luz; tiene rayos/cuernos de su mano, donde está oculto su poder». Véase David Toshio Tsumura, ''Janus Parallelism in Hab 3:4'', VT 54.1 (2004): 124-28</ref> A pesar de la incertidumbre, si estas referencias dan testimonio de un habitante del inframundo conceptualmente similar a Mōt («Muerte»), esa figura (como Mōt) no es autónoma. El infernal ''ḥby'' está bajo la autoridad de YHWH, subordinado a su poder. Por lo tanto, se le «desmitologiza» en términos de estatus independiente.
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| ===== ''Términos que denotan entidades con dominio geográfico'' =====
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| ====== 1. Espíritus territoriales (Shedim; ''šēdîm'') ======
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| Deuteronomio 32:8 nos informa de que la división de la humanidad en naciones dispares en Babel se produjo a la vez que la asignación de esas naciones a ''ʾelōhım'' menores, los «hijos de Dios» (y viceversa). Este acontecimiento es la explicación del Antiguo Testamento de la evolución de la relación corporativa de la humanidad con el Dios verdadero a naciones individuales con panteones rivales. Los «hijos de Dios» del acontecimiento de Babel son los dioses de las naciones en la teología del Antiguo Testamento (comp. Dt. 4:19-20; 17:1-3; 29:23-26). El enfoque del Salmo 82 es la corrupción de estos ''ʾelōhım''. Los ''ʾelōhım'' juzgados en consejo en Salmo 82:1 son llamados «hijos del Altísimo» en Salmo 82:6. En ese contexto, Deuteronomio 32:17 nos proporciona un término importante a considerar:<blockquote>Ellos [los israelitas] sacrificaban a demonios [''šēdîm''] que no eran dioses [''ʾĕlōah''], a dioses [''ʾelōhım''] que nunca habían conocido.</blockquote>Pasajes anteriores del Deuteronomio muestran que los «hijos de Dios» asignados a las naciones en Deuteronomio 32:8 eran considerados dioses (''ʾelōhım'').<ref>Estos ''ʾelōhım'' no eran meros ídolos, como demuestra la comparación del lenguaje «hueste del cielo» de Deuteronomio 4:19-20; 17:3 con el lenguaje «espíritu» de 1 Reyes 22:19-23 (parte de la Historia Deuteronomista). Sobre la lectura «hijos de Dios», véase Michael S. Heiser, ''Deuteronomio 32:8 y los hijos de Dios'', BSac 158 (2001): 52-74; Jeffrey Tigay, ''Deuteronomy'' (JPS Torah Commentary; Filadelfia: Jewish Publication Society, 1996), 513-17; Peter C. Craigie, ''The Book of Deuteronomy'' (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1976), 379.</ref> Así lo indica también el uso en Deuteronomio 32:17 de ''ʾelōhım'' a los que también se llama ''šēdîm''.<ref>A pesar de la claridad del texto hebreo de Dt. 32:17, la RVR crea una contradicción interna en el pasaje, quizá para proteger erróneamente a los lectores de un supuesto politeísmo en el texto. Deuteronomio 32:17, cuando se traduce correctamente y se entiende en su contexto, no promueve el politeísmo. No hay necesidad de oscurecer el texto hebreo. Véase Heiser, ''¿Asume o niega Deuteronomio 32:17 la realidad de otros dioses?'', 137-45.</ref> El acoplamiento de estos dos términos es coherente con términos relacionados en otras lenguas semíticas. La inscripción de Balaam de Deir ʿAlla (línea 5, combinación I) se refiere a los šaddayyın como ''ʾĕlāhın'' («dioses»).<ref>Véase ''Deir 'Alla Plaster Text'', en ''The Aramaic Inscriptions'', ed. H. H. Hardy II y Charles Otte III (Bellingham, WA: Lexham Press, 2008).</ref> El acadio ''šēdū (m)'' lleva como prefijo el signo DINGIR, que marcaba divinidad.<ref>Frey-Anthes, ''Concepts of ‘Demons’ in Ancient Israel'', 42.</ref> El término acadio aporta el matiz semántico para nuestros propósitos, ya que los ''šēdū(m)'' eran percibidos como espíritus territoriales.<ref>Frey-Anthes piensa que existe un problema al alinear los ''šēdım'' bíblicos con los ''šēdu(m)'' acadios porque «los [''šēdım''] del Antiguo Testamento tienen una función completamente diferente a los ''šēdu(m)'' de DINGIR en Mesopotamia» (42). Por desgracia, Frey-Anthes nunca nos dice cuál era la supuesta «función» de los ''šēdım'' bíblicos. En lugar de ello, señalando Sal. 106:37, la única otra instancia del término en la Biblia hebrea, se refiere a los ''šēdım'' bíblicos como «criaturas sedientas de sangre que exigen el sacrificio de niños», una nota que no dice nada sobre la «función» de ''šēdım'' (43). HALOT (s.v. ד ) cita el Akkadisches Handwörterbuch de W. von Soden (Wiesbaden: Harrassowitz, 1965-1981) y el Chicago Assyrian Dictionary (CAD) en apoyo de su propia identificación. Sugiero que la «función» que falta y que busca Frey-Anthes puede encontrarse en el CAD. Según la entrada del CAD, un ''šēdu'' era, en general, un espíritu guardián (nº 1), pero más particularmente (nº 2) el espíritu guardián de un templo, un palacio o una ciudad (CAD, s.v. «šēdu A»). Este aspecto de la territorialidad encaja bastante bien con la noción de que, fuera de la propia posesión de YHWH, la tierra de Israel, otros lugares estaban bajo el dominio de otros ʾelōhım/ šēdım.</ref>
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| ====== 2. Príncipe (''śar''; plural: ''śārım'') ======
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| Daniel 8-12 es uno de los pasajes más conocidos del Antiguo Testamento relacionados con la angelología del Antiguo Testamento. El ángel Gabriel es mencionado en dos ocasiones (Dan 8:16; 9:21), mientras que Miguel aparece en tres ocasiones dentro de la narrativa (Dan. 10:13, 21; 12:1). En tres de los casos donde se menciona a Miguel se le refiere como «príncipe» (''śar''). Que no es el único «príncipe angélico» se indica en Daniel 10:13, donde se dice que él es «uno de los principales príncipes».
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| El hablante que identifica a Miguel de esta manera no está explícitamente identificado, aunque su identidad puede deducirse del contexto como una figura divina superior a Miguel.<ref>Se ha considerado que el orador es el «príncipe del ejército» (Dan. 8:11), que más tarde se describe como el «príncipe de los príncipes» (Dan. 8:25). Véase Heiser, ''Angels'', 68-73.</ref> Dado que Miguel asiste a esta figura celestial (Dan. 8:4–6) en su conflicto contra «el príncipe del reino de Persia» (Dan 10:13), queda claro que existen «príncipes» (''śārım'') divinos adversarios en el pensamiento bíblico.
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| Como señala Heiser en ''The Unseen Realm'', en consonancia con otros académicos, la noción de príncipes divinos hostiles (es decir, espíritus territoriales malignos) en Daniel 10 se deriva de la asignación de las naciones en Deuteronomio 32:8–9 a ''ʾelōhım'' menores.<ref>Heiser, M. S. (2015). ''The Unseen Realm: Recovering the Supernatural Worldview of the Bible.'' Bellingham, WA: Lexham Press. Este pasaje proporciona una relación significativa entre Deuteronomio 32:8–9 y los '''«'''príncipes'''»''' de Daniel 10, motivo por el cual los estudiosos a menudo se refieren a ellos como '''«'''ángeles patronos'''»''' de las naciones. Un análisis reciente y exhaustivo sobre la figura de Miguel en la tradición judía y cristiana puede encontrarse en el trabajo de Hannah, Darrell D. (1999). ''Michael and Christ: Michael Traditions and Angel Christology in Early Christianity.'' Tübingen: Mohr Siebeck. Para estudios adicionales, véase Bampfylde, Gillian. (1983). ''The Prince of the Host in the Book of Daniel and the Dead Sea Scrolls'', ''Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic, and Roman Periods,'' 14(2), 129–134; así como Otzen, Benedikt. (1992). ''Michael and Gabriel: Angelological Problems in the Book of Daniel'', en ''The Scriptures and the Scrolls: Studies in Honor of A. S. van der Woude on the Occasion of his 65th Birthday,'' editado por F. Garcia Martinez, A. Hilhorst, y C. J. Labuschagne. Leiden: Brill, pp. 114–124.
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| </ref> John Collins afirma esta conexión en su artículo sobre «Príncipe» (''śar''):<blockquote>La noción de que las diferentes naciones fueron asignadas a diferentes dioses o seres celestiales estaba muy extendida en el mundo antiguo. En Dt. 32:8–9 leemos: “Cuando el Altísimo dio su herencia a las naciones, cuando separó a los hijos de los hombres, estableció los límites de los pueblos según el número de los hijos de Dios”… El origen de esta idea debe buscarse en el concepto antiguo del Consejo Divino del Cercano Oriente… Sirácides reafirma Deuteronomio 32: “Él asignó un gobernante sobre cada nación, pero Israel es la porción del SEÑOR” (Sir. 17:17; cf. Jub. 15:31–32). En el Apocalipsis de los Animales (''1 Enoc'' 89:59), los ángeles o dioses de las naciones están representados por setenta pastores, a quienes se entrega a Israel.<ref>John J. Collins, ''Prince'', ''DDD'' 663; véase también Ronnie Goldstein, ''A New Look at Deuteronomy 32:8-9 and 43 in the Light of Akkadian Sources'', [hebreo] ''Tarbiz'' 79.1 (2010): 5-21.</ref></blockquote>
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| ===== ''Criaturas preternaturales asociadas a la idolatría y al terreno profano'' =====
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| La perspectiva sobrenatural de Deuteronomio 32:8–9 contribuyó a la visión cósmico-geográfica de la psique bíblica. La tierra no ocupada por la presencia de Dios—ya fuera el campamento israelita durante la travesía hacia Canaán o el templo en Jerusalén—no era tierra santa. Esta podía ser una oposición aparentemente inocua. La gloria de Dios estaba «aquí pero no allá». Uno debía mantenerse separado de algunas áreas, pero otras no serían violadas por la presencia humana. Sin embargo, lugares prohibidos e inhabitables en tierras asociadas con otros dioses eran no solo impíos, sino también siniestros y malvados. Esto era especialmente cierto para el desierto, ya fuera literal o usado metafóricamente para describir lugares arrasados por el juicio divino. Como señala Alston, «la oscuridad [está] estrechamente relacionada con el concepto de desierto. … La comprensión mítica del desierto se expresa a menudo mediante la noción de que es el hábitat de animales extraños y demonios hostiles».<ref>Alston, ''The Concept of the Wilderness'', 6–7.</ref>
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| ====== 1. Azazel (''ʿăzāʾzēl''); He-Cabras/Demonios Cabra (''śāʿır; śĕʿırım''). ======
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| Levítico 16 y su ritual del Día de la Expiación (''Yom Kippur'') sirven de contexto para estos términos.<blockquote>'''7''' [Aarón] tomará los dos machos cabríos y los presentará ante Yavé a la entrada de la Tienda de reunión. '''8''' Luego Aarón echará a suertes los dos machos cabríos: una suerte para Yavé y otra para Azazel. '''9''' Y Aarón presentará el macho cabrío sobre el cual haya caído la suerte para Yavé, y lo sacrificará como ofrenda por el pecado. '''10''' Pero deberá presentar vivo ante Yavé el macho cabrío sobre el que recayó la suerte de Azazel para hacer expiación por sí mismo, para enviarlo al desierto a Azazel. (LEB)</blockquote>Muchas traducciones en inglés y español emplean «chivo expiatorio» o «el macho cabrío que se aleja» donde la LEB lee «''Azazel''». Si bien el hebreo «''ʿăzāʾzēl''» puede traducirse de estas formas, existen buenas razones para optar por «''Azazel''» en el pasaje.<ref>Por ejemplo, NVI, NASB, RVR.</ref> La palabra «''ʿăzāʾzēl''» es en realidad un nombre propio. Levítico 16:8–10 explica que un macho cabrío está designado «para YHWH» y el otro «para ''Azazel''». La estructura paralela indica que «''Azazel''» es un nombre propio aquí, al igual que «YHWH». Pero si ''Azazel'' es un nombre propio, entonces, ¿quién es ''Azazel''?<blockquote>''Azazel'' es considerado el nombre de un demonio en los Manuscritos del Mar Muerto y otros antiguos libros judíos. De hecho, en uno de estos rollos (4Q180, 1:8), ''Azazel'' es el líder de los ángeles que pecaron en Génesis 6:1–4. La misma descripción aparece en el libro de ''1 Enoc'' (8:1; 9:6; 10:4–8; 13:1; 54:5–6; 55:4; 69:2).<ref>Heiser, ''Unseen Realm'', 177. Véase también B. Janowski, ''Azazel'', ''DDD'' 128; Hayim Tawil, ''ʿAzazel, el príncipe de la estepa: Un estudio comparativo'', ''ZAW'' 92.1 (1980): 43–59; Dominic Rudman, ''Una nota sobre el ritual del chivo de Azazel'', ''ZAW'' 116.3 (2004): 396–401. Tawil señala que la noción de que Azazel era un demonio (o incluso Satanás) fue la visión dominante '''«'''desde el período post-bíblico temprano hasta los muy tardíos Midrashim... [y] también fue defendida por los comentaristas medievales, el racionalista Ibn-Ezra y el místico Ramban, respectivamente'''»''' (Tawil, ''Azazel'', 45–46).</ref> </blockquote>En su detallado estudio de la etimología del nombre «''Azazel''», Hayim Tawil llama la atención a la evidencia comparativa del antiguo Próximo Oriente que hace comprensible considerar a ''Azazel'' como una entidad demoníaca.<ref>Hanson también tomó nota de algunas de estas pruebas en su trabajo sobre 1 Enoc: P. D. Hanson, ''Rebellion in Heaven, Azazel, and Euhemeristic Heroes in 1 Enoch 6-11'', JBL 96 (1977): 221-22. La discusión de Hanson tomó nota de los vínculos entre los textos mágicos acadios y la descripción de 1 Enoch 10 de la atadura de Azazel en relación con el ritual del Día de la Expiación.</ref> Específicamente, Tawil explora textos mesopotámicos que tratan sobre demonios («hijos del inframundo») que se creía salían del reino de los muertos a través de agujeros y grietas en la tierra.<ref>Tawil, ''ʿAzazel'', 48–49.</ref> Una vez en el mundo de los vivos, «el lugar más común de habitación para los demonios y otras potencias hostiles es la '''“'''tierra esteparia'''”''' (''EDIN'' sumerio = ''ṣēru'' acadio)… también entendida como una de las designaciones simbólicas del inframundo».<ref>Ibid., 49.</ref> Tawil cita numerosos ejemplos de esta terminología para hacer la reveladora observación de que ciertos rituales mágicos e invocaciones guardan sorprendentes similitudes con el vocabulario de Levítico 16 y los pasajes sobre ''Azazel'' en el texto semítico (etiópico) de ''1 Enoch''. Además, rastrea el lenguaje del inframundo en sumerio-acadio hasta el dominio de ''Mōt'', el dios de la muerte en Ugarit. La investigación de Tawil establece que tanto el vocabulario bíblico como la posterior discusión judía del Segundo Templo sobre ''Azazel'' estaban firmemente enraizados en material mesopotámico temprano acerca de los poderes demoníacos de las tinieblas.<ref>Este tipo de elucidación en los textos del Segundo Templo de un contexto para el material bíblico anterior surge de la familiaridad que los escritores del Segundo Templo tenían con el material mesopotámico. La conexión con el contenido hebreo en Levítico 16 sugiere claramente que los responsables de la forma final de la Torá durante el periodo babilónico conocían los mismos textos mesopotámicos. Como será tratado posteriormente, la recuperación del contexto original de Gn. 6:1-4 sigue el mismo camino. Los lectores deben tener en cuenta que el hecho de que el contenido mesopotámico se perdiera para los comentaristas modernos no significa que se perdiera para los escribas antiguos. Los claros vínculos entre ciertos textos del Segundo Templo (por ejemplo, 1 Enoc, el «Libro de los Gigantes») y el material mesopotámico anterior a la Torá demuestran que los escritores del Segundo Templo estaban mucho más en sintonía con lo que ocurría en estos pasajes que los eruditos de épocas modernas que no tenían acceso a la literatura de Qumrán y Mesopotamia.</ref>
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| La asociación del desierto como lugar conectado al reino de los muertos también se vislumbra en Levítico 17:7: «Así no sacrificarán más sus sacrificios a los demonios cabríos, tras los cuales se prostituyen». La proximidad inmediata de este pasaje a Levítico 16 es impactante. Parece evidente una conexión conceptual:<blockquote>En el ritual del Día de la Expiación, el macho cabrío para YHWH —el que fue sacrificado— purga las impurezas causadas por el pueblo de Israel y purifica el santuario. El macho cabrío para ''Azazel'' era enviado tras depositarse simbólicamente los pecados de los israelitas sobre él. El propósito del macho cabrío para ''Azazel'' no era que algo se debiera al ámbito demoníaco, como si se pagara un rescate. El macho cabrío para ''Azazel'' desterraba los pecados de los israelitas al ámbito exterior a Israel… El sumo sacerdote no estaba sacrificando a ''Azazel''. Más bien, ''Azazel'' recibía lo que le pertenecía: el pecado.<ref>Heiser, ''Unseen Realm'', 177–78.</ref></blockquote>Milgrom también señala la conexión entre demonios y el desierto en el pensamiento mesopotámico y explica la relevancia de esa conexión para entender a ''Azazel'' en Levítico 16:<blockquote>Los ritos de eliminación se emplean, por lo tanto, para expulsar a los demonios de las habitaciones humanas y devolverlos al desierto, lo cual es otra forma de decir que los demonios son devueltos a su punto de origen… Así, en Israel, el macho cabrío para ''Azazel'', que lleva los pecados de Israel, aunque está destinado al desierto, en realidad está devolviendo el mal a su fuente, el inframundo.<ref>Jacob Milgrom, ''Leviticus 1-16: A New Translation with Introduction and Commentary'' (AYB; New Haven, CT: Yale University Press, 1991), 1072. Véase también M. Louise Holbert, ''Extrinsic Evil Powers in the Old Testament'' (tesis de maestría, Seminario Teológico Fuller, 1985), 124-29.</ref></blockquote>
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| ====== 2. Criatura aulladora (''ʾiyyîm''); Bestias salvajes (''ṣiyyîm''); Lilit (''lılıt''). ======
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| Frey-Anthes resume la asociación de los lugares salvajes y desiertos con poderes oscuros percibidos:<ref>Se ha sustituido la transliteración (entre paréntesis) por el hebreo en el extracto.</ref><blockquote>El concepto de un mundo subdividido, presente en los textos del Antiguo Testamento, lleva a la idea de animales y criaturas no claramente definibles, que son los habitantes de un mundo opuesto a la civilización humana. Entre los animales inquietantes y peligrosos que habitan lugares desérticos… Se les llama principalmente «demonios del desierto»: aquellos que viven en las ruinas… Como el nombre de los [ṣiyyîm] explica dónde habitan («aquellos que pertenecen al paisaje árido / habitantes del desierto»), la expresión [''ʾiyyîm''] tiene más bien una naturaleza onomatopéyica, define a una criatura aulladora («aullador»)… El par [''ʾiyyîm]'' y [''ṣiyyîm]'' pertenece a la descripción de una ciudad destruida en Is. 13:21f.; Is. 34:14 y Jer 50:39… Sin embargo, los textos hablan de fantasmas que viven en la periferia, pero evitan una identificación clara, que sería necesaria para una invocación, para identificar las fuerzas malignas que se desea ahuyentar. Las criaturas son descritas ambiguamente para subrayar la vaguedad del mundo periférico y opuesto.<ref>Frey-Anthes, ''Concepts of ‘‘Demons’’ in Ancient Israel'', 43.</ref></blockquote>Dos de los pasajes mencionados merecen atención. En Isaías 13:21–22, una descripción de la inminente devastación de Babilonia, los términos ''ṣiyyîm'' y ''ʾiyyîm'' aparecen en conjunto con los ''śĕʿırım'' (Is. 13:21) asociados con sacrificios ilegítimos en Levítico 17:7 (cf. Dt. 32:12). La misma agrupación está presente en Isaías 34:14, un pasaje que añade ''lılıt'' a la asamblea—la ortografía hebrea de la bien conocida diosa-demonio mesopotámica ''Lilit'':<ref>Sobre Lilit como diosa, véase Jeremy Black y Anthony Green, ''Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia: An Illustrated Dictionary'' (Austin: Universidad de Texas-Austin, 2003), 118; D. R. West, ''Some Cults of Greek Goddesses and Female Daemons of Oriental Origin Especially in Relation to the Mythology of Goddesses and Daemons in the Semitic World'' (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1995), 126-27; M. Hutter, ''Lilith'', ''DDD'' 520.</ref><blockquote>La «daemon del viento» Lilit, que ya aparece en el Epos sumerio «Gilgames, Enkidu y el Inframundo», no parece haber tenido especial importancia fuera de Mesopotamia. Las interpretaciones de los supuestos hallazgos de Ugarit y Fenicia son muy inciertas. Es sorprendente, sin embargo, que, según Is. 34:14, Lilit pertenezca a los habitantes del contramundo junto con los búhos y otras aves de rapiña, el avestruz, los chacales, las serpientes, los habitantes del desierto, los aulladores y los he-cabras. La descripción de las ruinas de Edom en Is. 34:11-15 es un texto literario sutilmente compuesto con estrechas conexiones con Is. 13:21s. y Jer 50:39, que son descripciones similares de la desierta Babilonia. Is. 34:11-15 intensifica las descripciones de Is. 13:21s. y Jer. 50:39 al enumerar detalladamente a los habitantes de la periferia e introducir a Lilit.<ref>Frey-Anthes, ''Concepts of “Demons” in Ancient Israel'', 45. Para información adicional sobre ''lılıt''/Lilit en estos y otros pasajes bíblicos, véase Judit M. Blair, ''De-Demonising the Old Testament: An Investigation of Azazel, Lilith, Deber, Qeteb, and Resheph in the Hebrew Bible'' (Tubinga: Mohr-Siebeck 2009), 63-95; Peter D. Miscall, ''Isaiah 34-35: A Nightmare/A Dream'' (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999).</ref></blockquote>Como señala Janowski, estos términos podrían referirse muy naturalmente a «animales zoológicamente definibles, es decir, consumidores nocturnos de carroña, que aparecen en parejas o en manadas», pero «su asociación con demonios teriomorfos... y el demonio Lilit, tiene por objeto situar en primer plano el aspecto del mundo contrahumano».<ref>B. Janowski, ''Jackals'', ''DDD'' 459.</ref>
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| ¿Por qué el escritor bíblico juzga así a Babilonia? Babilonia era, en muchos sentidos, una metáfora del mal y el caos en el Antiguo Testamento, «una de las imágenes más terribles de la Biblia, que se extiende desde la historia del AT hasta la visión apocalíptica del Apocalipsis».<ref>«Babilonia», en ''Dictionary of Biblical Imagery'', ed. Leland Ryken et al. Leland Ryken et al. (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2000), 68.</ref> Talmon añade: «La presencia de tales monstruos indica de hecho que un lugar había sido reducido al estado primigenio del caos».<ref>Talmon, ''The ‘Desert Motif’'', 43.</ref> Pero Babilonia no era más que el punto de referencia principal de una amenaza mucho más amplia.
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| En su estudio de los «pasajes de desolación» en los profetas, John Geyer se basa en la observación de Milgrom de que el vocabulario bíblico para la desolación tiene cognados mesopotámicos seguros que «se refieren al mundo de las tinieblas [al inframundo]».<ref>John B. Geyer, ''Desolación y cosmos'', VT 49.1 (1999): 58. Tanto Geyer como Milgrom hacen referencia al trabajo de Tallquist en este sentido: K. Tallquist, ''Sumerisch-Akkadische Hymnen der Totenwelt'', Studia Orientalia 4 (1934): 17-22.</ref> Esto enmarca el contexto de las «criaturas extrañas» que se encuentran en los oráculos proféticos de desolación. Escribe:<blockquote>El Salmo 74 vincula explícitamente los ṣyym con la mitología de la creación. Devoran el cadáver de Leviatán.... [En Is. 13:21] no está muy claro qué traduce la LXX, pero la lista griega incluye seirēnes [«sirenas»], daimonia [«demonios»] y onokentauroi [«centauros burros»], lo que muestra una tradición que asociaba los términos con la mitología. Otros eruditos se han posicionado firmemente del lado de los que consideran a los śʿyrym como habitantes demoníacos y monstruosos del desierto.<ref>Geyer, ''Desolation and Cosmos''.</ref></blockquote>Los escritores bíblicos no expresaban la noción de que los pájaros y animales nocturnos fueran en realidad demonios, del mismo modo que los modernos que mantienen supersticiones sobre los gatos negros piensan que esos animales no son miembros del reino animal. Un búho podía ser el símbolo de Lilith, pero los búhos no dejaban de ser aves. El vocabulario de la presencia y el comportamiento nocturnos permitió a los profetas comunicar la noción de que algunos lugares son jurisdicción del mal cósmico y, por tanto, están ocupados por espíritus malignos.
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| Al principio de nuestro estudio, señalamos que parte de la lógica que sustentaba el carácter siniestro y sobrenatural del Seol era su «oposición especular» al lugar donde moraba YHWH (los cielos). Aquí se aplica el mismo principio. La tierra más impía es Babilonia. No es casualidad que la desheredación de las naciones a otros ʾelōhım (Dt. 32:8-9), creando así el contraste fundamental entre el pueblo y la «porción» de YHWH (Dt. 32:9) y otros pueblos y lugares bajo otros señores oscuros, se produzca en Babilonia (Gn. 11:1-9). Hay claros elementos babilónicos en el encuadre de las otras dos rebeliones sobrenaturales que producen espíritus malignos (Gn. 3; 6:1-4).
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| Como dice un erudito, para la teología del Antiguo Testamento, la armonía de la creación estaba «rota y permanentemente amenazada por seres y fuerzas desordenados, sobrenaturales, hostiles a Dios y a la humanidad».<ref>R. Murray, ''The Cosmic Covenant: Biblical Themes of Justice, Peace, and the Integrity of Creation'' (London: Sheed & Ward, 1992), 17.</ref>
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| ===== ''Pseudodemonios desmitificados'' =====
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| Los israelitas no eran únicos entre los pueblos de la antigüedad, ni tampoco ahora: la muerte era algo temible. Aunque los justos esperaban ser liberados del Seol para estar con Dios y con otros seres queridos que adoraban al Dios verdadero, no hay ningún indicio en el Antiguo Testamento de que los israelitas supusieran que eso sucedería inmediatamente después de la muerte. La esperanza de los justos de ser liberados del reino de los muertos se encuentra a menudo (pero no exclusivamente) en pasajes que tratan del juicio escatológico y la vindicación. En otras palabras, la teología de la vida después de la muerte del Antiguo Testamento incluía la esperanza, pero transmitía incertidumbre sobre cuándo se produciría la esperada liberación.
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| En consecuencia, para los israelitas, todo lo que amenazaba con la muerte podía asociarse con el reino de los muertos y los espíritus incorpóreos que había en él. Esto plantea dificultades interpretativas y teológicas que hay que sortear con cuidado.
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| Los textos del Antiguo Oriente Próximo dejan bastante claro que los pueblos de la época bíblica interpretaban las catástrofes naturales como mitos. Tormentas, terremotos, enfermedades, hambrunas y similares eran estallidos de ira divina de una serie de deidades. La calamidad, la enfermedad o la muerte podían producirse porque a alguna deidad no le gustaba uno o su pueblo, o como efecto secundario de un conflicto con otra deidad. La cuestión de si los escritores bíblicos pensaban así surge del texto.
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| La respuesta corta es «sí y no». Por un lado, en el pensamiento bíblico, todo lo que amenaza la vida es el resultado de esa rebelión. El desastre natural, la enfermedad y la muerte se extienden desde el fracaso de la humanidad en cumplir el mandato edénico, un fracaso provocado a través del engaño de una rebelión divina. La tierra estaba bajo maldición. El Edén se perdió. Los espíritus demoníacos derivados de la transgresión de Génesis 6:1-4 se convirtieron en un azote continuo del bienestar humano. Dios desheredó a la humanidad en el acontecimiento de Babel, asignando las naciones a dioses menores que sembraron el caos entre sus cargos (Dt. 32:8-9; Sal. 82).<ref>Véase Heiser, ''Unseen Realm'', 110–15.</ref> Para Israel, levantado por la intervención divina de YHWH tras el juicio de Babel, cosas como la peste, la infertilidad, la enfermedad, los desastres naturales y las amenazas externas de violencia sólo eran de temer tras la apostasía (Ex. 15:26; Lv. 26:14-39; Dt. 28:15-68).<ref>For discussion on these and related matters, Michael L. Brown, ''Israel’s Divine Healer'' (Grand Rapids: Zondervan, 1995), 72–78, 99 104, 122–25, 133–48.</ref>
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| Esta visión amplia del mundo ponía sobre la mesa, por así decirlo, la causalidad sobrenatural de los desastres naturales, la enfermedad y la muerte. Pero sería exagerado suponer que todas esas cosas ―o incluso la mayoría― tenían una causa divina. Los antiguos, especialmente en sociedades complejas, sabían que el sentido común y la sabiduría también estaban detrás de circunstancias indeseables. Su perspectiva no estaba totalmente encantada.<ref>Dados nuestros modernos conocimientos científicos sobre gérmenes, virus, bacterias y genética, por supuesto que echamos una red mucho más amplia cuando se trata de sentido común (conocimiento) y sabiduría. Pero si no somos ateos materialistas o deístas, la causalidad y la intervención divinas forman parte de nuestra visión del mundo. Para un antiguo israelita, si no plantabas suficientes alimentos o no mantenías a los animales alejados de los cultivos, ibas a pasar hambre, no por culpa de espíritus malignos, sino por estupidez. Si no construías muros para proteger tu ciudad, tu mal pensamiento era la razón de tu vulnerabilidad. Si no amamantabas a tu hijo o lo abandonabas a la intemperie, podías esperar que muriera. El mundo entero no estaba encantado, pero si no había una razón aparente para la tragedia, buscabas una explicación en lo sobrenatural. La gente moderna que cree en Dios y en el mundo espiritual hace lo mismo. Pedimos a Dios que nos cure. Rezamos para que termine una sequía o para que nos proteja de los elementos. No lo hacemos porque creamos que tales cosas forman parte de las funciones de entidades concretas. Lo hacemos para mostrar nuestra dependencia de la soberanía de Dios.</ref> Así pues, los términos que siguen no nombran a los demonios, sino que reflejan la visión bíblica del mundo, según la cual las amenazas del mundo natural estaban vinculadas de algún modo a una lucha cósmica en la que participaba el mundo espiritual.
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| ====== 1. Símbolos del Caos ======
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| Uno de los temas principales de la literatura del Antiguo Testamento, sobre todo en su material poético, es el de las dificultades de la vida. Uno de sus aspectos era la lucha de la humanidad contra una creación caída, no sólo por su violencia y mortalidad, sino también por los desafíos que planteaba para la subsistencia humana. Uno podía encontrarse con la muerte en virtud de un terremoto o del hambre, de las tormentas en el mar o de comer la planta equivocada. La difícil situación humana significaba depender de aquello mismo que podía matarte de cientos de maneras. Los eruditos describen esta situación y su expresión bíblica con términos como «caos». La imaginería del caos en la literatura antigua explica las luchas fundamentales de la humanidad relacionándolas con luchas comparables en el reino divino.<ref>Mabie explica: «La imaginería asociada con el caos y la muerte en la literatura del mundo antiguo funciona para informar la comprensión humana de las realidades de la vida bajo el principio de la actividad y el diseño divinos. Dichos textos son un reflejo de la etiología cultural: la búsqueda de comprender y expresar las causas primarias y las estructuras generales en el ámbito divino y humano» (véase F. J. Mabie, ''Caos y muerte'', ''DOTWPW'' 41-42).</ref>
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| Los escritores bíblicos enmarcaron esta situación a la luz de su creencia en el control soberano de Dios y la implicación de los espíritus malignos en las amenazas a las que se enfrentaban. La metáfora de monstruos violentos e indómitos era común tanto en la literatura bíblica como en la del antiguo Próximo Oriente. Estas bestias del caos procedían del mar (Leviatán, Rahab) y de la tierra (Behemoth).<ref>Véase C. Uehlinger, ''Leviathan'', ''DDD'', 511-15; J. Day, ''God's Conflict with the Dragon and the Sea'' (Cambridge: Cambridge University Pres, 1985); B. F. Batto, ''Behemoth'', ''DDD'' 165-68; J. V. Kinnier Wilson, A Return to the Problems of Behemoth and Leviathan, VT 25 (1975): 1-14; K. William Whitney, ''Two Strange Beasts: Leviathan and Behemoth in Second Temple and Early Rabbinic Judaism'' (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2006); K. Spronk, ''Rahab'', ''DDD'' 684-85. Sobre Rahab (¡no la historia de la mujer de Jericó!), véanse Is. 51:9; Sal. 89:11; Job. 9:13; 26:12.</ref> Estos monstruos «representaban las fuerzas del caos controladas por el poder de la deidad creadora».<ref>Douglas Mangum and Matthew James Hamilton, ''Leviathan'', ''LBD'', n.p.</ref> Cuando se menciona a Leviatán en el Antiguo Testamento, el texto generalmente está afirmando el poder de YHWH sobre el monstruo marino (véase Job. 3:8; 41:1; Sal. 74:14; 104:26; Is. 27:1). El conflicto entre YHWH y estas criaturas es fundamentalmente diferente de los conflictos similares de la mitología cananea y mesopotámica.<ref>La imaginería bíblica se inspira en la literatura mitológica de Mesopotamia (el dragón Tiamat de Enuma Elish) y Canaán (Yamm y Litānu del Ciclo de Baal). Tiamat, junto con su consorte Apsu (la profundidad acuática) produce la primera generación de dioses y diosas en la religión mesopotámica. Tiamat es representada como una bestia literal, asesinada por Marduk, de cuyo cuerpo están hechos el cielo y la tierra.</ref><blockquote>El trasfondo mitológico de la deidad luchando y derrotando a un monstruo marino (es decir, el motivo Chaoskampf) es más evidente en Sal. 74:14 e Is. 27:1.... A diferencia de las historias mitológicas de lucha entre Baal y Yam o Marduk y Tiamat, Yahvé y Leviatán no son ambos criaturas divinas e iguales. Yahvé es el único creador divino, y Leviatán es mera creación.... La descripción física de Leviatán en Job 41 muestra claramente a una criatura que no puede ser domada ni sometida por el poder humano. En este caso, el escritor de Job se apropió claramente de las imágenes para plantear el argumento retórico de que sólo Yahvé es lo bastante poderoso como para mantener a raya a las fuerzas del caos.<ref>Ibid.</ref></blockquote>
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| ====== 2. Fuerzas de la Naturaleza desmitificadas ======
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| Además de los símbolos que representan el alcance abarcador del caos, los escritores bíblicos utilizaron los nombres de deidades de la religión cananea vinculados a fenómenos naturales y enfermedades específicas. A diferencia de sus homólogos politeístas, no tenían deidades distintas que actuaran independientemente del Dios verdadero a cargo de esas fuerzas.<ref>El hecho de que los dioses asignados a las naciones en Babel (Dt. 32,8–9) eventualmente abusaran de sus poblaciones (Sal. 82) es una circunstancia distinta. El Salmo 82 en ninguna parte vincula los crímenes de los ''ʾelohím'' juzgados (Sal 82:1) con desastres naturales, plagas, etc. Más bien, ellos han causado caos entre sus poblaciones mediante la injusticia. El juicio de los dioses en el consejo divino se vuelve coherente en virtud de los temas generales en la teología bíblica. Una vez que Dios escogió a Israel, el bienestar de la humanidad se entrelazó con la relación de pacto. La cuestión no es que Dios ya no actuara en favor de los seres humanos en general, sino que su cuidado especial se dirigió hacia sus propios hijos (Israel) y aquellos que serían bendecidos por medio de ellos o a través de ellos (Gn. 12:3). En última instancia, esto se conecta a la aparición del Mesías y la restauración escatológica del Edén. La caída y posterior dispersión de las naciones a cargo de los '''«'''hijos de Dios'''»''' menores (Dt. 32,8), quienes abusarían de esas naciones, enlaza los conceptos del Antiguo Testamento de creación, justicia, rectitud, sufrimiento humano, muerte y alienación de Dios para aquellos fuera de su familia.
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| Patrick D. Miller, al referirse a la obra de Schmid, escribe al respecto: «H. H. Schmid ha presentado un argumento eficaz en favor de la idea de que la noción de “justicia” (''ṣedeq'' / ''ṣedāqāh'') en el Antiguo Testamento es fundamentalmente un orden mundial abarcador. Partiendo de un examen del ''ma‘at'' en el pensamiento egipcio y observando la estrecha conexión entre el orden cósmico y el ético-social, característica común en el pensamiento del antiguo Cercano Oriente, Schmid sostiene que “la ‘justicia’ no se entiende de manera estrecha como una cuestión legal, sino como un orden mundial universal, como una salvación integral”.… Una comprensión así de la estrecha asociación entre los conceptos del Antiguo Testamento de justicia y rectitud y el mantenimiento del orden mundial que se establece en la creación y se demuestra en la naturaleza y en la historia.… Es en este contexto que debe examinarse uno de los textos en los que el consejo de Yahvé se presenta de manera más explícita, el Salmo 82. Este se desarrolla enteramente en el mundo de los dioses, aunque lo que queda claro a partir del relato es que ese mundo está totalmente gobernado y controlado por el Señor. El salmo representa una reunión del “consejo divino” (v. 1) en la que Dios se levanta y pronuncia juicio sobre los dioses».
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| Véase Miller, ''Israelite Religion and Biblical Theology: Collected Essays'' (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000), 438. Véase también H. H. Schmid, ''Creation, Righteousness, and Salvation: ‘Creation Theology’ as the Broad Horizon of Biblical Theology'', en ''Creation in the Old Testament'', ed. Bernhard W. Anderson (Philadelphia: Fortress Press, 1984), 102–17.</ref> Al igual que la propia muerte (''mōt'') estaba bajo la autoridad de YHWH, lo mismo ocurría con las enfermedades y los desastres naturales. YHWH era el único soberano. Por ejemplo, cuando Egipto fue castigado con plagas, no fue porque YHWH tuviera que solicitar los servicios de una deidad o demonio. El Altísimo actúa unilateralmente o envía a un subordinado sobrenatural para que imparta juicio mediante tales desastres (Sal. 78:49-50).<ref>Véase la breve discusión en Heiser, ''Angels'', 66–67, 136–37. La teología resultante es importante. Las enfermedades y las calamidades no ocurren porque Dios esté a merced de otros seres sobrenaturales que controlen tales cosas ni porque sea caprichoso en su control sobre ellas. El desastre natural es un subproducto de una creación caída o del juicio justo de Dios. Knight resume estas ideas: «El caos, una vez conquistado, ha irrumpido de nuevo, y Dios intervendrá en algún momento futuro para someter el caos o disolver la creación presente, y entonces volverá a recrear el mundo y al pueblo escogido.… En consecuencia, siempre que se produce una aparente disfunción de esta entidad global, el pueblo dirige su queja directamente a Dios, el creador, para obtener liberación y restitución inmediatas en su vida.… El desastre natural, por lo general, se atribuye a la acción de la deidad, tanto entre los israelitas como entre sus vecinos. Terremotos, volcanes, tormentas, fuegos devoradores, plagas, animales enfurecidos, insectos destructivos—estas cosas no ‘suceden simplemente’.… Dado que se considera que la esfera divina es la causa de todo lo inexplicable en la esfera humana, estos fenómenos se atribuyen a los dioses. En las religiones politeístas, generalmente se responsabiliza a los demonios o dioses maliciosos de los sucesos extraños. Sin embargo, el yahvismo no podía tolerar rivales divinos o semi-divinos para Dios.… Por más amoral que pueda parecer a veces la ira de YHWH, fue interpretada de manera creciente —especialmente por los profetas y los deuteronomistas— como un castigo por la maldad humana. De este modo, los desórdenes pierden su carácter anómalo. Se vuelven comprensibles como expresiones del poder y la voluntad divinos, del mismo tipo que marcó la creación del mundo».
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| Véase Douglas A. Knight, ''Cosmogony and Order in the Hebrew Tradition'', en ''Cosmogony and Ethical Order: New Studies in Comparative Ethics'', ed. Robin W. Lovin y Frank Reynolds (Chicago: University of Chicago Press, 1985), 136, 144, 146.</ref>
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| En el análisis anterior del término ''ḥby'' fue señalado que Habacuc 3:5 contiene dos términos que bien podrían ser deidades cananeas (''deber'', ''rešep''). En la descripción que hace el profeta de la marcha victoriosa de Dios desde la zona sur de la tierra prometida, «en términos que recuerdan a la teofanía del monte Sinaí»,<ref>David W. Baker, ''Nahum, Habakkuk and Zephaniah: An Introduction and Commentary'' (TOTC; Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1988), 69.</ref> ''deber'' («pestilencia») y ''rešep'' («plaga») le siguen los talones.
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| Los eruditos han señalado desde hace tiempo que ambos términos son deidades cananeas. Baker observa: «Yahvé tiene sus dos asistentes personificados que están sujetos a su control (comp. Sal. 91:6), ejemplificando su poder. Ambos son también deidades cananeas, lo que conduce aquí a una polémica oculta contra el culto pagano».<ref>Ibid., 70.</ref> El término deber se utiliza comúnmente en el Antiguo Testamento junto a los términos guerra y hambre, todos ellos describiendo las causas de la muerte generalizada (especialmente en los libros de Jeremías y Ezequiel). Aunque este es el uso más común de deber, del Olmo Lete señala que el término «parece emplearse varias veces en un sentido personificado como demonio o deidad maligna (Hab. 3:5; Sal. 91:3, 6; comp. Os. 13:14)».<ref>G. del Olmo Lete, ''Deber'', ''DDD'' 231–32. Para otros pasajes y comentarios relacionados con el ''deber'', véase Blair, ''De-Demonising the Old Testament'', 96-176.</ref> En Habacuc 3:5, ''deber'' («pestilencia») y ''rešep'' («plaga») se presentan «marchando al lado de Yahvé como sus ayudantes». Esto sigue la antigua tradición mesopotámica según la cual '''‘'''plaga'''’''' y '''‘'''pestilencia'''’''' están presentes en el séquito del gran dios Marduk».<ref>Del Olmo Lete, ''Deber'', ''DDD'' 232.</ref>
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| Algunos académicos se oponen a que ''deber'' sea un verdadero nombre de deidad,<ref>Frey-Anthes opina que «no existen fuentes confiables que identifiquen a ''deber'' o a ''qeṭeb'' como dioses orientales antiguos» (''Concepts of “Demons” in Ancient Israel'', 41). Ella ofrece poca argumentación para su escepticismo. No interactúa con los textos citados por otros estudiosos. En cambio, observa que en la literatura posterior (del Segundo Templo) solo ''qeṭeb'' (véase la discusión) es llamado demonio, y que, en el Antiguo Testamento, ''deber'', ''rešep'' y ''qeṭeb'' no son «personajes personales». Ninguna de estas observaciones es directamente relevante para la manera en que los cananeos pensaban ni para los fenómenos de su propia literatura.</ref> pero su asociación con ''rešep'' en Habacuc 3:5 sugiere fuertemente que así es, «dada la presencia de [Resheph] en los textos ugaríticos como dios de la destrucción (''KTU'' 1.14 I 18-19; 1.82:3)».<ref>Del Olmo Lete, ''Deber'', 232; Véase P. Xella, ''Resheph'', ''DDD'' 700 701; Blair, ''De-Demonising the Old Testament'', 194–212.</ref> '''«'''''Rešep'''''»''' aparece en Deuteronomio 32:23-24, donde YHWH amenaza a su pueblo apóstata:<blockquote>'''23''' Y amontonaré desastres sobre ellos; gastaré mis flechas sobre ellos; '''24''' serán consumidos por el hambre (''rāʿāb''), y devorados por la peste (''rešep'') y la pestilencia venenosa (''qeṭeb'').</blockquote>Como ya se ha señalado, Resheph es una deidad de la destrucción en Ugarit. Allí se le representa como arquero (''KTU'' 1.82:3), por lo que resulta interesante la frase «gastando mis flechas». Resheph está acompañado por qeṭeb y rāʿāb. El primero aparece en un texto ugarítico como pariente de Mōt («Muerte»). El segundo parece ser un epíteto de Mōt.<ref>N. Wyatt, ''Qeteb'', DDD 673. Véase Blair, ''De-Demonising the Old Testament'', 177–93.</ref>
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| En el Salmo 91:3-6, el salmista escribe que los que habitan al abrigo del Altísimo y moran a la sombra del Todopoderoso serán librados «de la peste mortal [''deber'']» (v. 3) y no temerán «la saeta que vuela de día, ni la peste [''deber''] que acecha en la oscuridad, ni la destrucción [''qeṭeb''] que asola al mediodía» (v. 5-6). ¿Por qué? Porque estas fuerzas no son deidades autónomas. YHWH de Israel las controla. Por consiguiente, protegerá a los suyos de su daño letal.
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| === Traducciones al griego ===
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| ==== Traducción de la Septuaginta de los términos hebreos para los Poderes de las Tinieblas ====
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| ===== Literalismo sin rodeos =====
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| La empresa de traducir la Biblia no siempre es uniforme. Las traducciones inglesas de la Biblia varían mucho en la elección del vocabulario, a veces de forma dramática. Quienes se aventuran más allá del español para estudiar las palabras hebreas y griegas saben que las traducciones inglesas oscilan entre la correspondencia directa palabra por palabra y la traducción interpretativa del pensamiento más que del vocabulario. Las Biblias de estudio y sus notas a pie de página alertarán a los lectores sobre otra cuestión: la divergencia en los manuscritos antiguos que los traductores siguieron (o podrían haber seguido).
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| La Septuaginta no fue diferente. En muchos aspectos, su manejo de la terminología hebrea para referirse a seres espirituales siniestros es predeciblemente ordinario y regular. Los siguientes términos hebreos, por ejemplo, se traducen regularmente con glosas griegas literales en los pasajes discutidos o señalados en la sección anterior:<ref>Por «literal» se quiere decir que la traducción no es interpretativa, sino que simplemente utiliza la palabra más análoga en la lengua de traducción. La regularidad de estas opciones de traducción griega se demuestra a través de ''The Lexham Analytical Lexicon of the Septuagint'' (Bellingham, WA: Logos Bible Software, 2012).</ref>
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| * ''rûḥôt'' («espíritus»): ''pneuma'' («espíritu»).
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| * ''qedōšım'' («santos»): ''hagioi'' («santos»).
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| * ''māwet''/''mōt'' («muerte»): ''thanatos'' («muerte»).
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| * ''mētım'' («los muertos»): ''nekros'' («muertos»)
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| Como se señaló en la sección anterior, ''ʾôb''/''ʾōbôt'' («espíritu»; «espíritus») puede hablar de espíritus humanos o no humanos en el reino de los muertos o, en algunos pasajes, de quienes los conjuran. No es sorprendente que los traductores de los LXX utilicen indistintamente engastrimythos («espíritu[s] familiar[es]») para ''ʾôb''/''ʾōbôt'', ya que la glosa es útil tanto si el contexto apunta a los propios espíritus como al canal humano. Lo mismo ocurre con yiddĕʿōnî, que los LXX tienden a traducir con epaoidos («el que conoce [por medio de hechicería o encantamiento]»).<ref>Por ejemplo, Levítico 19:31 en los LXX utiliza epaoidos para el ''yiddĕʿōnî'' del texto hebreo. Véase LSJ, s.v. «ἐπαοιδός».</ref>
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| La tendencia literalista también está presente con respecto a cómo los traductores de los LXX traducen el plural ''ʾēlım'' o ''ʾelōhım'' y ''benê ʾēlım''/''ʾelōhım'' («dioses»; «hijos de Dios»), aunque esta realidad a menudo pasa desapercibida para los eruditos, que suelen suponer que los traductores de los LXX imponían una «tendencia monoteísta». Esta noción se basa en un malentendido de la pluralidad divina y en no examinar la totalidad de los datos.
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| Es cierto que los LXX utilizan ''angeloi'' para traducir el plural ''ʾēlım'' o ''ʾelōhım'' y ''benê ʾēlım''/''ʾelōhım''. Pero es una tergiversación de los datos decir que los LXX hacen esto la mayoría de las veces. Como ilustra la tabla siguiente, la mayoría de las veces los LXX optan por el más literalista ''theoi'' (o alguna otra forma plural de theos, «dios»).<ref>La tabla está extraída de Heiser, ''Angels'', 80-81.</ref>
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| !Biblia hebrea «dioses»/«seres divinos» (''ʾelōhım''; ''ʾēlîm'') «hijos de Dios» (''benê ʾēlîm''/''ʾelōhîm'').
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| !LXX traduce los términos hebreos con el plural de ''angelos'' («ángel»).
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| !LXX preserva la pluralidad divina usando una forma plural de ''theos'' («dios»)
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| |Referencias de la Torá a otros dioses (''ʾelōhîm''). Ejemplos:
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| * Éxodo 18:11 («mayor que todos los dioses»; ''ʾelōhîm'')
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| * Deuteronomio 8:19 («ir tras otros dioses»; ''ʾelōhîm'')
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| * Deuteronomio 10:17 («Dios de dioses»; ''ʾelōhîm'')
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| * Deuteronomio 17: 3 («sirvieron a otros dioses»; ''ʾelōhîm'')
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| * Deuteronomio 29:26 («sirvieron a otros dioses... dioses que no habían conocido y que [Dios] no les había asignado»; ''ʾelōhîm'' dos veces).<ref>Sobre el lenguaje de la adjudicación, véase el análisis subsiguiente de Deutoronomio 32:8.</ref>
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| |El plural de ''theos'' es omnipresente en la literatura jurídica de la Torá (más de 60 veces, incluidas todas las referencias de los versículos de la izquierda): Éxodo 18:11; Deuteronomio 8:19; 10:17; 17:3; 29:26.
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| |Éxodo 15:11 («entre los dioses»; ''ʾēlîm'').
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| |Éxodo 15:11 (''theois'').
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| |Salmos 82:1 («en medio de los dioses»; ''ʾelōhîm'').
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| |Salmos 81:1 (''theous'').<ref>Véase R. B. Salters, ''Psalm 82:1 and the Septuagint'', ZAW 103.2 (1991): 225–39.</ref>
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| |Salmos 86:8 («entre los dioses»; ''ʾelōhîm'').
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| |Salmos 85:8 (''theois'').
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| |Salmos 95:3 («gran Rey sobre todos los dioses»; ''ʾelōhîm'')
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| |Salmos 94:3 (''theous'').
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| |Salmos 96:4 («temido sobre todos los dioses»; ''ʾelōhîm'')
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| |Salmos 95:4 (''theous'').
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| |Salmos 97:9 («exaltado eres muy por encima de todos los dioses»; ''ʾelōhîm'')
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| |Salmos 96:9 (''theous'').
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| |Salmos 136:2 («el Dios de los dioses»; ''ʾelōhîm'').
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| |Salmos 135:2 (''theōn'').
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| |1 Samuel 28:13 («Veo un dios/dioses que sube de la tierra»; ''ʾelōhîm'').
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| |1 Samuel 28:13 (''theous'').
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| |Génesis 6:2 («hijos de Dios»; ''benê hā-ʾelōhîm'').
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| |Génesis 6:2 («hijos de Dios»; ''hoi huioi tou theou'').<ref>Los eruditos observarán a menudo que esta frase (como su homóloga hebrea) puede traducirse como «hijos de los dioses». Wright señala con respecto a la traducción de los LXX en Génesis 6:2: «Los “hijos de los dioses” son bien conocidos en la mitología griega y muchos han argumentado que son las figuras que se esconden tras los ''bene elohim'' y los gigantes de Génesis 6:1-4». Hesíodo describe una generación de seres en Trabajos y días 110-25 que podrían identificarse fácilmente con los bene elohim del judaísmo primitivo. Se dice que vivieron sobre la tierra ὥστε θεοί (como dioses) y después de que la tierra cubriera su generación, vivieron sobre la tierra como 'espíritus puros'. ... La cuarta generación creada por Zeus se ajusta a una descripción similar a la de los gibborim de Génesis 6:4. Se trataba de una raza de '''‘'''hombres héroes'''’''' conocidos como semidioses. Esta raza parece haber corrido la misma suerte que los gigantes de la tradición de 1 Enoc». Véase Archie T. Wright, ''The Origin of Evil Spirits: The Reception of Genesis 6:1-4 in Early Jewish Literature'' (Tubinga: Mohr Siebeck, 2013), 73. La cuestión de la identificación se complica por el hecho de que las historias griegas de gigantes y titanes no son uniformes en su contenido porque las tradiciones fueron compuestas y editadas a lo largo de varios siglos. Véase Walter Scott, «Giants (Greek and Roman)», ''ERE'' 6:194-96.</ref>
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| |Salmos 29:1 («hijos de Dios»; ''benê ʾēlîm'').
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| |Salmos 28:1 («hijos de Dios»; ''huioi theou'')
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| |Salmos 89:7 («hijos de Dios»; ''benê ʾēlîm'').
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| |Salmos 88:7 («entre los hijos de Dios»; ''en huioi theou'')
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| |Salmos 8:5 («lo has hecho un poco inferior a Dios/los dioses»; ''ʾelōhîm'').
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| |Salmos 8:6 («menos que los ángeles»; ''brachy ti par' angelous'')
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| |Salmos 97:7 («adoradle todos los dioses»; ''ʾelōhîm'').
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| |Salmos 96:7 («todos sus ángeles»; ''pantes hoi angeloi autou'')
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| |Job 1:6; 2:1 («hijos de Dios»; ''benê hā-ʾelōhîm'').
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| |Job 1:6; 2:1 («los ángeles de Dios»; ''hoi angeloi tou theou'')
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| |Deuteronomio 32:8 («hijos de Dios»; ''benê ʾelōhîm'').<ref>El texto hebreo más antiguo de este versículo, hallado entre los Rollos del Mar Muerto se lee benê hā-ʾelōhîm. El texto masorético dice «hijos de Israel». Para una larga discusión de por qué la lectura del rollo es superior, véase Heiser, ''Deuteronomio 32:8 y los hijos de Dios'', 52-74.</ref>
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| |Deuteronomio 32:8 («ángeles de Dios»; ''angelōn theou'').
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| |Deuteronomio 32:43 («inclinaos ante él todos los dioses»; ''ʾelōhîm'').<ref>Esta formulación no aparece en el Texto Masorético, pero sí en el material de los Rollos del Mar Muerto. Para una discusión, véase Heiser, ''Monoteísmo, politeísmo, monolatría o henoteísmo'', 9-10; Tigay, Deuteronomio, 516-17.</ref>
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| |Deuteronomio 32:43 («ángeles de Dios»; ''angeloi tou theou'').<ref>La LXX añade «hijos de Dios» a la primera estrofa de este versículo, una frase frase no presente en el material hebreo de Qumrán. Véase la y Tigay, ''Deuteronomio'', 516-17, para una explicación.</ref>
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| |Job 38:7 («hijos de Dios»; ''benê ʾelōhîm'').
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| |Job 38:7 («todos mis ángeles»; ''pantes angeloi mou'').
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| |Salmos 138,1 («ante los dioses canto tu alabanza [la de Yahvé]»; ''ʾelōhîm'').
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| |Salmos 137:1 («ante los ángeles»; ''enantion angelōn'')
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| Los datos muestran claramente que sólo en una minoría de pasajes la LXX opta por un plural de angelos en lugar de un plural de ''theos''.<ref>Como he señalado en otro lugar, «algunos de esos casos (Salmos 29:1; 82:1; 89:7; Éxodo 15:11) se encuentran entre los pasajes más citados por los eruditos que intentan argumentar que la Biblia hebrea conserva vestigios de politeísmo. Si a los judíos del periodo del Segundo Templo les preocupaba que ese lenguaje pudiera interpretarse como politeísmo, no tiene mucho sentido dejar intactos pasajes como estos, disfrazados de ángeles. Lo desigual de lo que encontramos muestra que la LXX no puede considerarse prueba de una campaña para borrar el lenguaje politeísta y rebajar a ángeles los casos de pluralidad divina». Véase Heiser, ''Angels'', 81-82.</ref> De esos casos, la mitad tienen lecturas manuscritas divergentes de la LXX que dan testimonio de una forma plural de theos en lugar de una forma plural de ''angelos''.<ref>Para «ángeles de Dios» en Job 1:6; 2:1, el texto griego de Aquila dice «hijos de Dios» (''hoi huioi theou y hoi huioi tou theou'' respectivamente). Aquila y Teodoción también tienen «hijos de Dios» en lugar de «todos mis ángeles» en Job 38:7. Por último, para «ante los ángeles» en LXX Sal 137:1 Aquila y la columna E' de Heptapla tienen «ante los dioses» (''enanti theōn'').</ref>
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| Por tanto, no es correcto suponer que los datos de los LXX indiquen inquietud por parte de los traductores judíos del periodo del Segundo Templo con respecto al supuesto lenguaje politeísta de la Biblia Hebrea.<ref>Interpretar múltiples ''ʾelōhım'' como politeísmo es proyectar una concepción teológica moderna en el pensamiento antiguo. La pluralidad divina no constituye un obstáculo para la adhesión a la unicidad de Yahvé en las mentes de los autores de la Biblia hebrea. Los estudiosos modernos cometen el error de suponer que los múltiples ''ʾelōhım'' debían haber sido entendidos como compartiendo esencialmente los mismos atributos, pero esto no es así. Véase Michael S. Heiser, ''The Divine Council in Late Canonical and Non-Canonical Jewish Literature'' (Tesis doctoral, University of Wisconsin-Madison, 2004); Heiser, ''Monotheism, Polytheism, Monolatry, or Henotheism'', 1–30; y Heiser, ''Divine Plurality in the Hebrew Bible'', 1–24. Los escribas ultraconservadores de la comunidad de Qumrán tampoco tenían problema con la pluralidad divina. Véase Heiser, ''Monotheism and the Language of Divine Plurality'', 85–100. Otros estudiosos han señalado la misma incongruencia entre tales afirmaciones y la terminología en los rollos. Aunque creo que asociar el vocabulario de la pluralidad divina con el politeísmo (especialmente en el material de Qumrán) es un error, véase Peter Hayman, ''Monotheism—A Misused Word in Jewish Studies?'', ''Journal of Jewish Studies'' 42.1 (1991): 1–15 (en especial 8–9); y Jonathan Ben-Dov, ''The Resurrection of the Divine Assembly and the Divine Title El in the Dead Sea Scrolls'', en ''Submerged Literature in Ancient Greek Culture: Beyond Greece: the Comparative Perspective: Vol. 3, The Comparative Perspective'', ed. Giulio Colesanti y Manuela Giordano (Berlín: De Gruyter, 2016): 9–31. Ben-Dov comete el sorprendente error de asignar el epíteto ''ʿlyn'' («El Más Alto») a El al discutir las fuentes ugaríticas (Ben-Dov, 11). Ese epíteto nunca se usa de El en Ugarit.</ref> Sin embargo, para el propósito que nos ocupa, la elección de ''angelos'' como glosa es digna de mención, ya que es una prueba clara de que los rebeldes ''ʾelōhım'' y ''benê ʾēlım'' se interpretaban como espíritus malignos, no como meros ídolos de madera o piedra.
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| ===== ''Algunas versiones interpretativas'' =====
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| La coherencia de la traducción de la Septuaginta empieza a quebrarse con los lemas hebreos ''śar'' («príncipe») y ''rĕpāʾîm''.
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| ====== 1. Comandante (śar) ======
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| Las figuras sobrenaturales se describen en hebreo con el lema ''śar'' en ocho versículos (Jos. 5:14-15; Dan. 8:11, 25; 10:13, 20-21; 12:1). La LXX no siempre son coherentes en el tratamiento del término ni en su perspectiva del carácter sobrenatural de la figura en cuestión:<ref>A menos que se indique lo contrario, las lecturas de la LXX en esta sección proceden de Randall Tan y David A. deSilva, ''The Lexham Greek-English Interlinear Septuagint'' (Bellingham, WA: Logos Bible Software,2009). Las lecturas de Teodoción proceden de Randall Tan y David A. deSilva, ''The Lexham Greek-English Interlinear Septuagint: Alternate Texts'' (Bellingham, WA: Logos Bible Software, 2010).</ref>
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| * Josué 5:14-15: ''archistratēgos'' («comandante»).
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| * Daniel 8:11: ''archistratēgos'' («comandante»).
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| * Daniel 8:25: ''apōleias andrōn'' («destrucción de hombres»).<ref>Es posible que el traductor de los LXX tuviera un texto hebreo diferente del texto masorético. Véase la nota siguiente.</ref>
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| * Daniel 10:13: ''stratēgos'' («comandante»).
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| ** Teodoción LXX: ''archōn'' («gobernante).<ref>Durante muchos años se pensó que el texto griego de Teodoción era una revisión del siglo II d.C. de la LXX existente. Jobes y Silva comentan: «Esta interpretación tradicional de la recensión teodotiana es problemática, porque ahora se sabe que ciertas traducciones que antes se consideraban distintivas de Teodoción existían uno o dos siglos antes de que él viviera..... [L]os descubrimientos recientes, especialmente el rollo griego de los Profetas Menores [de Qumrán], han confirmado la opinión de que, al menos para algunas partes de la Biblia hebrea, ya se utilizaba antes de los tiempos del NT una traducción que contenía elementos que antes se atribuían a Teodoción». Véase Karen H. Jobes y Moisés Silva, ''Invitation to the Septuagint'', 2ª ed. (Grand Rapids: Baker Academic, 2015), 28.</ref>
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| * Daniel 10:20: ''stratēgos'' («commander»)
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| ** Teodoción LXX: ''archōn'' («gobernante»)
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| *Daniel 10:21: ''angelos'' («ángel», mensajero»)
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| *Daniel 12:1: ''angelos'' («ángel», mensajero»)
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| Dejando a un lado Daniel 8:25, que contiene un problema de crítica textual con la traducción de la LXX de «''śar''»<ref>Tov sugiere una lectura de ''šēd rabbım'' («destrucción de muchos [hombres]») para explicar la lectura griega. El primer término ''šēd'' (ד ) sería un ejemplo de confusión gráfica en la transmisión (en lugar de ''śar'', ר ). Véase Emanuel Tov, ''The Parallel Aligned Hebrew-Aramaic and Greek Texts of Jewish Scripture: Alexandrinus and Theodotion Variants'' (Computer Assisted Tools for Septuagint Studies; Bellingham, WA: Logos Bible Software, 2003).</ref>, podemos avanzar con algunas observaciones.
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| Independientemente del desacuerdo sobre la identidad del «''śar''» en Josué 5:14–15, el contexto deja bastante claro que la figura es sobrenatural. Rememorando las palabras del incidente de la zarza ardiente (Éxodo 3:1–3), el «''śar''» le ordena a Josué quitarse las sandalias porque está pisando tierra santa. Daniel 10:21 y 12:1 son igualmente evidentes. El uso de «''angelos»'' para referirse a Miguel, una figura que la tradición judía consideraba unánimemente sobrenatural, elimina cualquier ambigüedad respecto a la intención del escritor.
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| Daniel 8:11, una referencia al «príncipe [''śar''] del ejército [''ṣābāʾ'']», no es tan explícita, pero la mención en el versículo anterior del «ejército [''ṣābāʾ''] de los cielos» hace que un ejército de humanos (y, por ende, un príncipe humano) sea poco probable. Aunque hay un ejército humano en otra parte de la visión (Dan. 8:12, 13), la frase «príncipe del ejército» (''śar haṣṣābāʾ'') es básicamente idéntica a la descripción del comandante sobrenatural en Josué 5:14–15 (''śar ṣĕbāʾ'').<ref>La única diferencia es la ausencia del artículo definido en los casos de Joshua.</ref> Es razonable que el traductor de la LXX viera una figura divina en Daniel 8:11.
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| Esta claridad no obstante, existe ambigüedad respecto a si el o los traductores de la ''LXX'' asumieron que el ''śar'' en Daniel 10:13, 20 era un ser divino. En la ''LXX'', estos versículos contienen, respectivamente, «''ho stratēgos basileōs Persōn»'' («el comandante del rey de los persas») y «''meta tou stratēgou basileōs Persōn''» («con el comandante del rey de los persas»). El Texto Masorético (''MT'') no incluye la palabra «rey» (''melek'') en la frase en ninguno de los casos. La presencia de esta palabra orienta al príncipe al servicio del rey humano de Persia. O bien el traductor de la ''LXX'' estaba observando un texto hebreo diferente al ''MT'', o bien hizo una inserción interpretativa por su cuenta.
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| Sin embargo, las lecturas de la Septuaginta no son uniformes en estos pasajes.<ref>Curiosamente, el texto de Daniel en Teodoción dice «''ho archōn basileias Persōn''» («el gobernante del reino de Persia») en Dan. 10:13, pero «tou archontos Persōn» («el gobernante de Persia») en Dan. 10:20. Otros textos dicen «''tou stratēgou basileōs Persōn''» («el gobernante del rey de Persia»). Otros textos tienen «''tou stratēgou basileōs Persōn''» («el gobernante del rey de Persia»). Véase Alfred Rahlfs y Robert Hanhart, eds., ''Septuaginta: SESB Edition (Alternate Texts)'' (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2006).</ref> La versión de Teodoción de Daniel 10:13 traduce ''ho archōn basileias Persōn'' («el gobernante del reino de los persas»). El cambio de «rey» a «reino» permite considerar tanto a un ser humano como a un ser divino como el gobernante. De manera similar, en Daniel 10:20 aparece «''meta tou archontos Persōn''» («con el gobernante de los persas»). En ambos casos en el texto de Teodoción se permite la interpretación de un príncipe o gobernante divino.
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| Algunos eruditos sostienen que estos dos casos del Daniel de los LXX (no-Teodoción) anulan la noción de «ángeles protectores» del judaísmo del periodo del Segundo Templo. Suponiendo que Daniel se escribiera durante ese periodo (la fecha «tardía»), estos eruditos sugieren entonces que las traducciones interpretativas aquí en Daniel 10 revelan un alejamiento de la religión israelita politeísta anterior. Ya hemos visto cómo esta tesis es incoherente a la luz de cómo los LXX manejan el plural «''ʾēlım''» o «''ʾelōhım''» y «''benê ʾēlım''»/«''ʾelōhım''» («dioses»; «hijos de Dios»). La misma incoherencia plaga la idea aquí, ya que varios textos judíos del Segundo Templo atestiguan la idea de que las naciones estaban gobernadas por seres sobrenaturales que les fueron asignados en la debacle de Babel (Dt. 32:8-9).<ref>Darrell D. Hannah, ''Guardian Angels and Angelic National Patrons in Second Temple Judaism and Early Christianity'', en ''Angels: The Concept of Celestial Beings-Origins, Development and Reception'', ed., Friedrich V. Reiterer, Tobias Nicklas, Karin K. y otros. Friedrich V. Reiterer, Tobias Nicklas, Karin Schöpflin (Berlín: De Gruyter, 2007), 413-35.</ref> Examinaremos esos datos con más detalle más adelante. En este momento basta con señalar dos pasajes:<blockquote>Él designó un líder para cada nación, e Israel es la porción del Señor. (Sabiduría del Eclesiástico 17:17).
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| [Dios] escogió a Israel para que fuera un pueblo para sí mismo. Y los santificó y los reunió de entre todos los hijos del hombre porque (hay) muchas naciones y muchos pueblos, y todos le pertenecen, pero sobre todos ellos hizo que gobernaran espíritus para que los desviaran de su seguimiento. Pero sobre Israel no hizo gobernar a ningún ángel o espíritu porque sólo él es su gobernante. (Jubileos 15:30b-32a; ''OTP'', 2:87)</blockquote>Una vez más, es evidente que los escritores religiosos y pensadores judíos del período del Segundo Templo no se ofendieron por la teología de sus propias Escrituras sagradas.
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| ====== 2. ''Refaím'' (''rĕpāʾîm'') y ''Nefilim'' (''nĕpîlîm'') ======
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| When encountering rĕpāʾîm, Septuagint translators diverged from each other in their translation decisions.
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| {| class="wikitable"
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| !Traducción de la Septuaginta de ''rĕpāʾîm''
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| !Pasajes
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| |Forma plural de «''gigas''» («gigantes»).<ref>LSJ, s.v. «''Γίγας''»''.''</ref>
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| |Gn. 14:5; Jos. 12:4; 13:12; Job. 26:5; Prov. 21:16; Is. 14:9; 1 Cr. 11:15; 14:9; 20:4.
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| |-
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| |''Raphaein'', ''Raphain'', ''Raphaeim'' (transliteració del hebreo «''rĕpāʾîm''»).<ref>Todas estas traducciones ocurren en el texto de la LXX.</ref>
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| |Gn. 15:20; Dt. 2:11, 20 (twice); Deut 3:11, 13; Jos. 15:8; 18:16;<ref>Este caso combina «''rĕpāʾîm''» con la palabra precedente «''ēmeq''» («valle»), dando como resultado el griego «''Emekraphain''».</ref> 2 Sam. 23:13.
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| |-
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| |Forma plural de «''iatros''» («sanadores»).
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| |Sal. 88:10 (LXX 87:11); Is. 26:14.
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| |-
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| |Forma plural de «''gēgenēs''» («nacidos en la tierra»).<ref>BDAG, s.v. «γηγενής».</ref>
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| |Proverbios 2:18; 9:18.
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| |-
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| |Forma plural de «''titan''» («titanes»).
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| |2 Samuel 5:18, 22.
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| |-
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| |Plural form of «''asebēs''» («impío, irreverente»).<ref>BDAG, s.v. «''ἀσεβής''».</ref>
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| |Iaías 26:19.
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| |}
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| {| class="wikitable"
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| |+
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| !Traducción de la Septuaginta de ''nĕpîlîm''
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| !Pasajes
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| |-
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| |Forma plural de «''gigas''» («gigantes»)
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| |Génesis 6:4, Nm. 13:33 (una vez)
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| |}
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| Algunas de estas opciones de traducción son inmediatamente comprensibles. La transliteración de los nombres propios es una opción común en las Biblias españolas modernas, por lo que no sorprende verla en una traducción antigua. Tampoco tiene mucho misterio que los ''rĕpāʾîm'' se entendieran como gigantes, ya que los pasajes en los que aparece ese término hebreo describen a los refaim como tales (Dt. 3:11, 13; Jos. 12:4; 13:12; cf. Dt. 2:10-11; Nm. 13:33).<ref>Es digno de mención que, a diferencia del material de Ugarit, el Antiguo Testamento en ocasiones utiliza el término ''rĕpāʾîm'' para referirse a los clanes de gigantes de los días de Moisés y Josué. Se dice que Og, rey de Basán, fue el último vestigio de los refaítas (Deut 3:11, 13; Jos 12:4; 13:12). Los ''rĕpāʾîm'' están vinculados con los anakitas en Deut 2:10–11: «Los emitas habitaron allí antes; pueblo grande, numeroso y alto como los anakitas. Como los anakitas, también son considerados refaítas». Según Núm 13:33, los anakitas eran «de los nefilim». Como señala Seeman, está claro que el traductor de la LXX comprendió el vínculo entre los nefilim de Génesis 6, los anakitas de Números 13 y los refaítas mediante el uso de ''gigantes'' en los lugares relevantes (Chris Seeman, «The Watchers Traditions and Gen 6:1–4 [MT and LXX]», en ''The Watchers in Jewish and Christian Traditions'', ed. Angela Kim Harkins, Kelley Coblentz Bautch y John C. Endres, S. J. [Minneapolis: Fortress Press, 2014], 33). La LXX también utilizó ''gigas'' («gigante») para el hebreo ''gibbōrīm'' en Génesis 6:4 y en otros pasajes. Para nuestros propósitos en este aspecto, son de interés los usos en la LXX de las formas plurales de ''gigas'' en Ezequiel 32:12, 21, 27. La porción relevante de Ezequiel 32 hace referencia al inframundo, donde otros pasajes utilizan ''rĕpāʾîm''. En los tres versículos, el TM lee ''gibbōrīm''. En Ezequiel 32:27 el texto hebreo tiene tanto ''gibbōrīm'' como ''noʿpĕlīm''. Algunos interpretan este último como una referencia a los ''nepilīm'', pero el traductor de la LXX no lo hizo (correctamente, en mi opinión), eligiendo traducir la forma como ''peptōkotōn'' («caídos»). Los textos arameos de Qumrán (''Libro arameo de los Vigilantes'' y ''Libro de los Gigantes'') también conectan Génesis 6:4 y Números 13:33. Véase Samuel Thomas, ''Watchers Traditions in the Dead Sea Scrolls'', en ''The Watchers in Jewish and Christian Traditions'', ed. Angela Kim Harkins, Kelley Coblentz Bautch y John C. Endres, S. J. (Minneapolis: Fortress Press, 2014), 137.</ref> Los dos casos de «sanadores» reflejan el intento del traductor de traducir la palabra de acuerdo con lo que creía que era el significado de la raíz hebrea básica. Como se señaló en el capítulo anterior, muchos eruditos modernos también piensan que ''rĕpāʾîm'' deriva de la raíz ''r-p-ʾ'' («curar»), a pesar de las pruebas en contra.<ref>Como ya señalé en una nota a pie de página del capítulo 1, estudiosos como Michael L. Brown han señalado los problemas que plantea esta interpretación. Brown plantea las preguntas obvias que parecen haber eludido otros: ¿Existen textos bíblicos, ugaríticos u otros textos semíticos del noroeste que presenten a los rephaim/rpʾum como curanderos? ¿Era la deidad cananea rāpiu un sanador? La respuesta a ambas preguntas es no (Brown, ''Yo soy el Señor, tu sanador'', 124-27).</ref> «Impíos» (''asebēs'') es igualmente comprensible dado el contexto de Isaías 26, como parte de lo que los estudiosos llaman el «pequeño apocalipsis» de Isaías (24-27).<ref>William R. Millar, ''Isaiah, Book of: Isaiah 24–27 (Little Apocalypse)'', ''ABD'' 3:488–89.</ref> Watts desglosa esta sección de Isaías:
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| # Se disuelve el actual orden mundial: 24:1–20.
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| # El lugar de Jerusalén en el orden venidero: 24:21–26:6.
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| # La necesidad del juicio de YHWH: 26:7–21.
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| == Referencias bibliográficas ==
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